SEGREDOS DA RESPONSABILIDADE EUROPEIA

Foto de identidade de uma prisioneira do campo de concentração de Auschwitz. Museu Nacional de Auschwitz-Birkenau/ Wilhelm Brasse

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« Uma, ou duas vezes por mês, o tribunal de processo sumário da Gestapo de Katowice, reunia-se no campo de concentração de Auschwitz. O tribunal era presidido pelo SS Oberregierungstrat Mildner, chefe do gabinete da Gestapo de Katowice. (…) Uma ordem publicada pela R.S.H.A, a repartição central de segurança do Reich, estipulara que as execuções, com excepção das execuções públicas, levadas a efeito para aterrorizarem a população civil, deviam ter lugar nos campos de concentração. O tribunal de processo sumário julgava os «delitos» políticos e criminais dos polacos e dos Volkdeutsch. Ter escutado a rádio estrangeira ou comentado as suas informações politicas, ser-se suspeito de pertencer a uma das organizações clandestinas da Resistência, ou acusação de, ao serviço da Resistência, substituir as funções de um mensageiro, ou de subvencionar essa substituição – tudo isso constituía um delito político. Como criminosos de direito comum eram julgadas, entre outras, as pessoas acusadas de se dedicarem ao mercado negro. No entanto, a mais severa repressão era impotente para refrear o alargamento do mercado negro, dado que os polacos só recebiam metade das rações alimentares que eram acordadas aos alemães, o que se tornava por completo insuficiente para subsistir.

Era o escrivão criminal (Kriminalsekretär) Kauz, da Gestapo de Katowice, quem se ocupava das audiências do tribunal. As vitimas eram deslocadas dos vagões de gado para Auschwitz ou trazidas em camiões das diversas prisões, e principalmente do deposito central de Myslowice. Os rostos definhados e de palidez doentia, testemunhavam não só um internamento prolongado como as torturas a que eram sujeitos nos interrogatórios. Vestiam ainda as suas roupas civis e estavam todos solidamente presos com algemas e cadeias, apesar do estado deplorável que apresentavam. Nos comboios encontravam-se por vezes detidos e detidas doentes com tifo exantemático, advertindo-se logo os guardas S.S que deviam recebe-los, de modo, a que fossem instalados nas celas comuns do bloco 11. Aliás, tanto o tifo como outras doenças de carácter epidémico grassavam tanto nas prisões como no campo. Em geral, os detidos dos dois sexos que deviam comparecer diante do tribunal de processo sumário, tinham já sido submetidos a interrogatório e feito as suas declarações. Não obstante, chegavam a Auschwitz comissões especiais da Gestapo destinadas a procederem a investigações. As pessoas que tinham de ser ouvida pelas comissões eram enviadas para Auschwitz pouco depois de terem sido presas e ficavam lá em depósito na qualidade de detidos pela polícia. Antes de cada audiência, Kauz fazia uma lista de detidos que nessa altura se encontravam no campo sob prisão preventiva, e que se julgavam já ao abrigo de qualquer condenação à morte. Esses prisioneiros eram obrigados a abandonar os ses «kommandos» para serem encerrados no bloco 11. Cada detido do campo podia, pois, recear que, de um momento para outro, fosse vítima de um capricho do tribunal de processo sumário. Uma vaga menção do seu nome no decorrer de um interrogatório, uma leve suspeita sem provas fundamentadas ou qualquer outro acaso infeliz, podiam perfeitamente vir a decidir a sorte do detido (…).

Os condenados esperavam no pátio em frente o crematório. Uma lanterna de ferro forjado suspensa por cima da porta fazia pensar na entrada de qualquer agradável e acolhedora casinha de campo. Era como um sarcasmo, uma vez que inúmeros infelizes passavam por de baixo da lanterna entrando para o crematório donde nunca mais saiam. Todos os dias gigantescas cargas de cadáveres transportados pelos camiões da morte passavam por aquele limiar de aspecto tão encantador. Os condenados pelo tribunal de processo sumário de Auschwitz, foram conduzidos para o vestíbulo em grupos de quarenta, recebendo ordens para se despirem. À porta da sala de execuções encontrava-se uma sentinela SS. No vestíbulo podiam ouvir-se tiros e pancadas surdas das cabeças contra o cimento do solo quando os fuzilados desabavam. Passavam-se cenas atrozes. As mães eram separadas dos filhos; homens cujo comportamento traia a qualidade de antigos oficiais do exército (polaco), apertavam a mão num ultimo adeus; outros recitavam a sua oração. Ao mesmo tempo, na sala ao lados, era levado a efeito um massacre abominável. Os grupos de dez detidos entravam na sala completamente nus. Lá trás viam-se estendidos os corpos fuzilados. Um amplo rio de sangue corria mansamente para o ralo que se abria no meio da sala.»

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(in, les Mannequins Nus, C. Bernac, Paris, 1972)

Foto de identidade de um jovem Judeu prisioneiro do campo de concentração de Auschwitz. Museu Nacional de Auschwitz-Birkenau/ Wilhelm Brasse

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« Desde a chegada, minha mãe, meus filhos e eu fomos separados de meu pai e do meu marido. As crianças e os velhos eram seleccionados [para as câmaras de gás] automaticamente. Logo que chegou o momento da separação, desencadearam-se cenas terríveis. Aqueles gritos desesperados, aqueles chamamentos, ressoarão para sempre nos meus ouvidos: «Mamã! Mamã!», ressoarão para sempre nos meus ouvidos. Os guardas SS não se deixavam embaraçar por sentimentalismos, espancavam todos os que tentavam resistir, fossem velhos ou crianças e depressa cindiram a nossa coluna em dois grupos.

Na minha imperdoável ingenuidade, acreditei no oficial S.S. que nos afirmou que os velhos ficariam junto das crianças para se ocuparem delas. Deduzi daí que os adultos na força da vida seriam agregados ao trabalho.

Chegada a nossa vez, minha mãe, meus filhos e eu tivemos que desfilar perante os «seleccionadores». Foi então que cometi o meu segundo e mais terrível erro. O oficial designou-nos – a minha mãe e a mim – para o grupo dos adultos, o mais novo dos meus filhos para o grupo das crianças e das pessoas idosas, hesitando um momento perante o meu filho mais velho.

O oficial SS era um latagão moreno, com óculos que se esforçava visivelmente por se manter a maior correcção possível. Mais tarde vim a saber o seu nome era o Dr. Klein « o grande seleccionador», que viria em 1945 a ser uma das tristes vedetta no processo de Belsen. Olhando para o meu filho o oficial disse:

− Este rapaz deve ter mais e doze anos.

− Não tem! – protestei.

A verdade é que o meu filho ainda não completara doze anos, acontecia apenas ser demasiado alto e forte para a sua idade. Poderia ter mentido, mas queria poupá-lo a trabalhos penosos para a sua pouca idade.

− Muito bem, para a esquerda! – Disse o oficial.

Entretanto havia persuadido também a minha mãe de que seria melhor juntar-se às crianças para cuidar delas. Com a idade que tinha, podia perfeitamente optar elo trabalho reservado às pessoas de idade. Assim, voltei-me par o oficial SS

− A minha mãe prefere ficar com as crianças.

Assentiu, dizendo:

− Irão todas para o mesmo campo.

− E dentro de algumas semanas estarei todos reunidos no mesmo lugar! – acrescentou a rir um outro SS, que logo voltou ao seu odioso trabalho, berrando: − A seguir!
Sem saber e pretendendo salvá-los acabei de condenar o meu filho mais velho e a minha mãe.»

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(in, Les Mannequins Nus, C. Bernac, Paris, 1972)

Foto de identidade de uma jovem prisioneira do campo de Auschwitz.
Museu Nacional de Auschwitz-Birkenau/ Wilhelm Brasse

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« − Uma rapariga conseguiu sobreviver ao gás.

Nyiszli agarrou na mala e correu para a câmara de gás.

Junto à entrada da imensa sala e contra a parede, encoberta por outros corpos, vi uma jovem que arquejava e cujo corpo era sacudido por violentas convulsões. Os homens do «kommando» das câmaras de gás que me cercavam manifestavam-se inquietos. Durante todo o tempo que se entregavam àquele horrível trabalho, nunca uma tal coisa sucedera. Libertámos aquela rapariga, ainda viva, dos corpos que se empilhavam sobre ela. Tomei nos braços aquele corpito miúdo de adolescente e transportei-o para a sala contigua à câmara de gás, precisamente a sala que servias de vestiário ao «kommando» do gás. Estendi o corpo em cima de um banco. Era uma rapariguinha frágil, quase uma criança que não devia ter mais de quinze anos. Tirei a seringa e ministrei sucessivamente três injecções no braço da criança, que respirava com dificuldade que ainda não recobrara a consciência. Os meus companheiros envolveram numa manta aquele corpinho frio como o gelo. Cada um se precipitou para ajudar como se aquela jovem fosse uma filha. O resultado não se fez esperar. A criança foi tomada por um ataque de tosse que lhe arrancou dos pulmões uma expectoração espessa. Abriu os olhos fixando obstinadamente o tecto. Observei atentamente todos os sinais de regresso à vida. A respiração da jovem tornou-se cada vez mais regular e profunda. Os seus pulmões torturados pelos gás aspiraram avidamente o ar fresco. Sob o efeito das injecções o seu pulso começou a tornar-se mais perceptível. (..). O restabelecimento da circulação começo a dar cor àquele rosto, à medida que o seu olhar se impregnava de humanidade. A adolescente olhava em volta com espanto e os olhos pararam em nós numa interrogação muda, antes de se voltarem a fechar. Não demonstrava consciência do que lhe estava a acontecer e também não tinha ainda a percepção do presente: não devia mesmo saber se sonhava ou se vivias a realidade… Finalmente a jovem saiu do seu sonho. As suas mãos enclavinharam-se na bata do médico. Uma, várias lágrimas começaram a corre-lhe pelo rosto. Nyiszli soube que ela tinha dezasseis anos e que o seu comboio precedia da Trnasilvania. Bebeu consolada um caldo quente. Adormeceu. O Obercharfuhrere Mussfeld, comandante da guarnição S.S. do Sonderkommando, entrou na salinha. Depois de cada «acção», passava sempre uma revista de «inspecção».

Relatei tranquilamente ao Obercharfuhrere Mussfeld o caso da rapariguita. Descrevi-lhe o sofrimento que aquela criança devia ter experimentado (…). Quando tudo havia mergulhado nas trevas, ela tinha aspirado umas quantas baforadas de gás cyclon. Somente umas quantas baforadas, poucas, porque o seu corpito abatera-se sob o ímpeto e os empurrões da massa que se debatia contra a morte e, por acaso, tombara precisamente com o rosto contra o chão molhado. Fora aquela humidade que a impedira de ficar asfixiada, dado que o gás cyclon perdia toda a acção em qualquer meio impregnado de humidade.

− Pedi-lhe para fazer qualquer coisa por aquela criança. Escutou-me com gravidade e perguntou-me como é que eu queria resolver o assunto.(…). A rapariga não podia ficar no crematório. Existia uma solução que seria a de a conduzir até à porta. A pequena podia misturar-se às mulheres do kommando e recolher com elas, depois, a uma das casernas do campo. A criança não contaria nada o que lhe tinha acontecido na casa da morte. (…) Mas Mussfeld acreditava que uma jovem de dezasseis anos, nas sua ingenuidade, contaria à primeira pessoa que encontrasse a sua história. a noticia do caso espalhar-se –ia como um rastilho de pólvora e pagaríamos então com a vida a indiscrição.

− Não se pode fazer nada – disse-me Mussfeld −, a criança não pode ficar viva.

Um quarto de hora depois, alguém levou, ou antes, arrastou a rapariguinha para o átrio da sala de fornos, e foi para lá que Mussfeld enviou um guarda, evitando ser ele o executor, para a matá-la com uma bala na nuca.»

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(in, Les Mannequins Nus, C.Bernadac, 1972/ Médecin à Auschwitz)

SEGREDOS DA RESPONSABILIDADE EUROPEIA

Soldiers Portrait
by Helen Susan


É bem possível que a história europeia seja atravessada por um conflito de base (como pretende Foucault) → A guerra que opõe dois campos, dois inimigos, duas classes. Um conflito permanente que subjaz às sociedade e lhe define a estrutura binária, campos de conflito (social, politico, ideológico e outros). Inimigos que se confrontam pelo domínio e pelo poder. Guerra de poder (pelo poder), mas também conflito essencial de onde nasce a lei (a lei do mais forte) [ «…A lei nasce das cidades incendiadas, das terras devastadas, nasce com os inocentes que agonizam na alvorada do novo dia» (Foucault) - a lei que nasce da guerra e que se prolonga nas formas instituídas do poder]. Guerra que se prolonga para além do armistício e da paz, mantendo-se presente (como força motriz e matriz) nos mecanismos de poder que constituem as sociedades contemporâneas. Se a guerra é o elemento constituinte das sociedades modernas, sobre ela se inscreve também a história da brutalidade e do genocídio europeu. Contra ela se ergue também a história da resistência à barbárie, que acompanhou (em todos os tempos) a história da Europa. Se a história do velho continente é uma história de guerra, de genocídio e barbárie, então a resistência europeia à barbárie − a recusa da violência e do genocídio, a solidariedade, a amizade, o sentido de responsabilidade e humanidade em nome do qual muitos europeus se opuseram (e morreram) contra a barbárie − constitui a contra-história da história da violência europeia. Sobre a critica às concepções de Foucault, a responsabilidade europeia consistirá então em reconstituir a contra-história europeia e as forma que esta assumiu, no discurso e no conceito, mas também nos actos, politicos e não só, de resistência à barbárie. A contra - história europeia, história da resistência europeia contra a barbárie e formas totalitária de poder, forma o ‘corpus’ dos valores da resistência à barbárie, que nunca deixou de se manifestar, mesmo nas horas mais sombrias da Europa. Evidentemente que a argumentação de Foucault visa outro propósito, que não a definição da contra –história europeia. A guerra assume em Foucault, o estatuto de principio constitutivo da lei e da sociedade civil. Não a natureza , mas a guerra. Principio operativo também, na medida em que permite a Foucault explicitar os mecanismos de poder, de constituição e exercício do poder soberano (a forma de poder europeu por excelência), mas também de identificar o principio de ‘individuação’ que nasce da guerra. O que nos constituiria como indivíduos seria o conflito que atravessa a história e a sociedade. A história da guerra é a história dos vencedores, na medida em que «não há historia dos vencidos», nem a historia dos «sujeitos neutros», visto que o conflito exige que cada um assuma um lado da barricada. História dos vencedores e conquistadores, em que a história dos vencidos e dos conquistados é omitida, então referida apenas para glorificar e justificar a vitória, ou as razões da violência dos conquistadores. Nem sequer história da coragem, porque na teoria geral da guerra, a coragem de quem se recusa à violência, faz ainda parte do complexo sistema de conflito em que todos os actos humanos estão inscritos como ataques, ou contra-ataques. Conquista, ou resistência. Vitória ou derrota. No entanto, existe uma diferença abissal entre a guerra e a paz (embora Foucault diga que a «paz, nas suas menores engrenagens, faz surdamente a guerra»). Uma diferença que não é apenas conceptual, nem da natureza dos termos, mas real. A diferença entre o acto de violência e a recusa à violência; entre a declaração de guerra e a declaração de paz. Se «sob a paz é preciso decifrar a guerra», como diz Foucault, então sob a guerra é preciso também decifrar os actos de resistência e de recusa da violência – actos de paz, que constituem a contra-história europeia. A contra –história europeia não apaga a história do genocídio europeu. Não representa uma tentativa de branqueamento da responsabilidade europeia, nem é sequer uma “história paralela”à história da guerra e da violência. Pelo contrário, a contra historia europeia inscreve – se na historia da violência europeia, como movimento de oposição, de recusa, de combate mesmo contra a barbárie, a guerra e o genocídio que definem muito da ‘identidade’ e da história europeia.

SEGREDOS DA RESPONSABILIDADE EUROPEIA

Foto, Brett WalKer
Close-up



Um traço marcante do pensamento europeu → A noção de “progresso” (entendido como evolução cumulativa e irreversível em direcção a um futuro melhor) que atravessa a história da Europa e a forma como esta se concebeu enquanto civilização. A história como progresso foi considerada inseparável do seu sentido teleológico. A concepção teleológica da história como movimento progressivo em direcção aos ‘fins últimos da humanidade”, transformou a história europeia e ocidental no palco triunfante do progresso humano. Durante séculos, pareceu inquestionável que a história da Europa se encontrava determinada por um sentido metafísico, um valor transcendente, em relação ao qual, a gesta europeia ganhava um significado transcendental, uma superioridade relativamente à historia de outros povos considerados 'primitivos', quer dizer, separados do movimento do progresso europeu , em direcção o aos fins últimos (e radiantes) da humanidade. Quem ousaria duvidar que a finalidade da história era o progresso marcado pelos valores e modelos políticos, económicos e morais europeus? Ou que “a missão civilizadora da Europa” consistia, afinal, na universalização (mesmo violenta) da “verdade europeia”? A identificação entre o devir histórico europeu e o progresso humano, tomados com uma e a mesma coisa, (numa mesmidade - racista, por vezes - que alimentou, durante séculos, o eurocentrismo) encontrava-se justificada pela ideia da história europeia, como o lugar de realização da Razão universal (onde a Verdade se desvela, o Ser se manifestava, o Espírito se materializava). A história da Europa foi tomada como história da própria verdade que se revela, em cada momento, de forma concreta, histórica, europeia. A história dos povos entretanto “descobertos”/conquistados pelos europeus, só começa a ser história (quer dizer, a ser integrada no devir histórico da verdade europeia e no movimento europeu de progresso) depois da conquista. A história da Europa torna-se então, não apenas história da verdade europeia (da forma ocidental/europeia com que verdade foi tematizada) mas também história universal − história dos povos enquanto povos dominados pelos europeus. A história europeia como história do mundo. Uma história total e totalitária, na sua extensão – imperial – e na verdade que manifesta – única e exclusiva. De que outro modo se poderia conceber a história europeia, a não ser como história total/totalitária? Não era a Europa, afinal, a herdeira (e continuadora) do pensamento grego e da revelação cristã, ambos aspirando, a uma verdade universal, única, exclusiva e totalitária?.

European Portraits
Foto: Lasse Damgaard



A história totalitária da Europa foi definida pelo movimento de progresso em direcção ao Universal, a verdade única que, desde os gregos constitui a aspiração fundamental da filosofia e do saber ocidental (mesmo o saber cientifico). A dogmática cristã, sustentada na crença do cristianismo como “fé verdadeira”, acreditava que a Verdade era revelada, exclusivamente, no modo cristão/ocidental. Dupla inclusão , portanto, na ideia de “progresso” europeu. Por um lado, o movimento de universalização que leva a conceber a história da Europa como história do ser e do saber universais. Por outro lado, a história europeia é vista como história da revelação, abrindo a história não só ao universal, mas também à transcendência e providência divinas. Dupla exclusão, também. Exclusão /perseguição /genocidio dos saberes não universais, não racionais, não europeus e dos povos não cristãos, não civilizados, para os parâmetros europeus. O Ser da tradição grega continua o progresso imparável na historia especulativa europeia, agora com um sentido cristão, essência comum, na substância, mas não na forma, ao criado e ao Criador. Com a ontologia cristã a história europeia ganha um novo lastro abrindo e a história a um sentido escatológico, divino e profético. A história do ocidente cristão torna-se na história de Deus, da providencia divina. História profética também, que pré anuncia o futuro e o fim dos tempos. A verdade anunciada pelos gregos ganha um significado providencial, na história europeia. A conquista e o “descobrimento” europeus são interpretados como fazendo parte da “missão providencial” reservada por Deus, ao homem europeu (branco), para que este cumpra na historia humana, os designos divinos. História do “povo de Deus” no seu devir histórico até que se cumpra a palavra. Até que a cidade dos homens se torne no reflexo da cidade de Deus. O “povo eleito” já não é o povo judaico, que renunciou (na prespectica cristã) à história de Deus ao condenar o seu Filho, o povo cristão, que assumiu o futuro do cristianismo (o seu devir histórico), na Europa. Na história europeia como história do progresso necessário da verdade total ( saber e revelação), aparece uma injunção final, sob a forma de uma questão que se situa no coração da responsabilidade europeia. Porque se transformou o progresso europeu, numa história de exterminio e genocídio?

European Portraits
Foto: Franklyn Rogers

European Portraits
Foto:Franklyn Rogers

European Portraits
Foto: Lasse Damgaard

European Portraits
Foto:Lasse Damgaard

SEGREDOS DA RESPONSABILIDADE EUROPEIA

Os índios são da Planície. Desenham um círculo sobre a terra. A terra que cura e fortifica. No centro do círculo cruzam-se as quatro direcções principais: norte, sul, este, oeste. O centro do círculo é um lugar sagrado. Nele confluem todas as forças do universo. Aí, pode o índio erguer a sua tipi, a habitação, ou, dispondo-se em círculo, realizar as danças e rituais sagrados. Na cultura indígena, todas as formas relevantes da natureza podem ser reconduzidas ao círculo. O tronco das árvores, a forma arredondada dos astros e pedras, a posição que cada membro da tribo ocupa na disposição circular do acampamento… O círculo é a figura do poder e da organização social de muitas tribos índias da América do Norte, como os Dakota e os Omahas. Durante a caça anual, as tribos acampavam em círculo mantendo, deste modo, a divisão politica e social da tribo. O círculo podia ter um diâmetro variável; um quarto de milha ou mais. Por vezes, o acampamento era disposto em círculos concêntricos. Cada círculo era ocupado pelos membros de um clã (segundo regras ancestrais), de modo que cada um sabia qual o seu lugar e disposição relativamente aos outros membros da tribo. A organização circular da tribo, segundo regras antigas e fixas, permitia evitar desavenças e conflitos internos. Ao chegar a um novo terreno, as mulheres do clã sabiam exactamente onde instalar as tendas, evitando assim disputas sobre os melhores lugares. O círculo permitia também organizar mais eficazmente a defesa do acampamento, criando um espaço circular, facilmente defensável de ataques exteriores. (cfr. Frederick Hodge ed., The Handbook of Indians of Canada, citado em A Fala do Índio, Fenda) O acampamento com as tendas dispostas em círculo e viradas a leste (no caso das tendas cerimonias) é um símbolo forte da organização tribal dos índios. Uma organização circular, simultaneamente, coesa, completa, igualitária. A ocupação circular do território por parte do índio (uma ocupação de efeitos e densidade limitada), recalcada das formas relevantes da natureza, sagrada no seu significado e simbologia, foi substituída pela ocupação rectilínea, linear, do homem branco. A ocupação do continente americano por parte dos europeus foi feita segundo linhas rectas. Seguindo rotas e caminhos precisos, unidireccionais, para oeste, na sua maioria. Linhas de expansão, definidas por traços sobre o mapa, que se projectam segundo uma lógica «extensiva», imparável, em direcção a novas terras, novas aquisições, novas conquistas. Desde Alexandre o Grande, generais e Imperadores romanos, que a marcha dos conquistadores faz-se segundo linhas rectas de expansão e direcções de sentido único. [Mesmo que a conquista do território implique desvios e recuos]. Em frente, marche! – é o grito da expansão europeia. As tropas não andam em circulo. Para nós, que não somos índios, andar em circulo é o mesmo que andar perdidos. A conquista da América fez-se também segundo as linhas rectas, paralelas, dos caminhos-de-ferro − esse símbolo poderoso da conquista do Far West, o oeste mais longínquo e recôndito [diríamos mesmo, o mais sagrado e circular] da América do Norte. Mesmo as cidades norte americanas foram organizadas em torno de uma rua central, ou avenida, traçada em línea recta. Em alguns casos, a recta principal bifurcava-se sobre outras rectas, novas ruas, num efeito de quadricula, que define o essencial da matriz topográfica da cidade norte americana → Linhas rectas que se cruzam sobre linhas rectas até formarem uma extensa rede de cruzamentos de ruas, avenidas e rectas, que cruzam sobre outras ruas, avenidas e rectas, num desdobramento infinito de rectas/ruas, que se desdobram sobre outras rectas/ruas. Quem se coloque sobre uma dessas ruas e olhe para um dos seus lados, o poente, por exemplo, nada alcança com o olhar. Apenas uma fileira de prédios que se estendem ao longo de rectas paralelas, de um lado e de outro da avenida, sem fim, sem nada que se vislumbre como fim, sem horizonte. A imensidão das cidades americanas ( o seu fascínio e beleza, também) advém, em grande medida [mas não só. Não podemos esquecer a extensão geográfica, humana, imensa, ilimitada destas metrópoles que parecem não ter fim] do efeito de réplica que surge quando as linhas horizontais (ruas avenidas e rectas que se cruzam sobre ruas avenidas e rectas) se encontram, ao nível da rua e dos passeios, com as linhas verticais, que projectam os aranha céus em altura. O cruzamento de linhas verticais e linhas horizontais, parece amplificar [há também um efeito sonoro, de amplificação do espaço urbano construído em redes de rectilíneas paralelas e perpendiculares; milhares de pessoas – em transito – que se escoam por entre prédios, avenidas, linhas e fuga efeitos sonoros] e o efeito de colosso (óptico também) da cidade americana.

A recta é infinita → O optimismo e confiança americanas estão firmemente alicerçados nas linhas rectas com que a América projectou o seu espaço imperial e a sua imagem de grandeza e de poder. [O mesmo se poderia dizer da forma “correcta”, quer dizer, “com recta”, “com rectidão moral” com que uma certa América determinou os seus valores. Valores transcendentes assentes na crença num ser infinito, fundador dos valores universais da América, como na infinita justiça da politica americana; da sua Constituição, dos seus valores democráticos, das formas de organização social]. Com a ocupação colonial, a organização do território americano deixou de ser circular, para se tornar rectilínea. As delimitações da propriedade americana [como as formas lineares, (naifs?) com que a América, muitas vezes, se vê a si própria e o outro] foram gizados sobre figuras e geométricas rectangulares, precisas e lineares. Quadrados e rectângulos permitem delimitar a propriedade [e a alteridade] de forma precisa e equitativa. Sobre as figuras do quadrado e o rectângulo fundou a América o sentido de igualdade e justiça, que orientou a distribuição do território conquistado. Só se delimitada segundo formas justas e proporcionas, podia a terra ser distribuída equitativamente pelos colonos. Assim, a terra indígena foi dividida em talhões proporcionais, traçados a régua e esquadra, segundo as figuras geométricas equitativas do quadrado e do rectângulo. Com a ocupação rectangular / quadricular da terra, perdeu-se o sentido do sagrado que o círculo propunha e relembrava constantemente ao índio, sempre que montava um novo acampamento, ou inaugurava uma nova habitação. As figuras rectilíneas da ocupação colonial, alteraram para sempre a ‘visibilidade circular’ da ordem social e da organização do território, que a organização indígena permitia. [Numa perspectiva inversa, poder-se-ia dizer que a ocupação rectilínea do território talvez introduzisse uma outra visibilidade, aberta sobre linhas de fuga do infinito, traços rectilíneos, avenidas sem fim, rotas lineares de expansão e crescimento, formas rectas (mesmo no sentido moral), sequenciais na organização e controlo da sociedade (arquivos, catalogações etc), a ocupação humana do território planificada sobre linhas rectas, longitudinais e latitudinárias, sobre valorizações, gestões, usos, posses e bens naturais que a linha recta → a recta linha → a rectidão moral (ou uma certa ‘rectidão’ moral) permitiram ou inauguram]. Num espaço organizado segundo linhas rectas, o outro deixou de se situar, de ver e de ser visto, no segmento de circunferência. Já não é possível, na organização rectilínea do território, sobretudo urbano, ver o outro, ou ser visto por ele. O vizinho está oculto. Situa-se numa paralela, para além do muro, ou dos limites (sempre rectilíneos) da propriedade.

O espaço moderno deixou de ser circular → Deixou de se poder circular no espaço moderno. De o ocupar segundo formas circunscritas, delimitadas. A recta abriu o espaço ao infinito. A linhas infinitas de ocupação e exploração. A deslocações segundo líneas rectas, predefinidas. Estradas e auto – estradas, por exemplo. [Mas também rotas aéreas, ferroviárias, marítimas. Formas rectilíneas/ quadradas de organização do trabalho, por exemplo. A línea de montagem que permite a repetição ad infinitum de séries, gestos, proceduras, infinitos desdobramentos de uma acção matriz] . O que vemos diante de nós, nas estradas e auto estradas, são carros. Costas e traseiras de carros. Todos virados para o mesmo lado, para a frente. De costas, ou lado a lado. Todos unidireccionais! Circulando em sentido único, para um lado, ou para outro, da faixa de rodagem. O grito hoje é o mesmo de sempre: «Em frente, marche!», só que ao volante do automóvel! As marchas da conquista fazem-se hoje ao volante do automóvel, segundo percursos predefinidos, lineares, repetitivos. Continuamos a seguir em frente, como os conquistadores, não no afã de conquistar novos territórios, mas de encontrar territórios (indígenas talvez?) em que nos possamos situar, ou considerar como nossos. O sentido de propriedade hoje é mais difuso, do que no passado. Uma casa, um terreno, um bem tangível, mas também um estatuto social, um lugar na ordem social e do trabalho, um estilo de vida. Os «commuters» são as figuras sofridas do movimento moderno, linear/rectilíneo, de busca de um território indígena → (Um trabalho. Um salário. Um estatuto que permita usufruir, o mais possível, das comodidades da vida moderna.) → Queremos casa, queremos carro. Queremos viajar, ganhar dinheiro, muito dinheiro, fruir dos prazeres que a vida moderna proporciona. Somos os conquistadores patéticos dos tempos modernos. Os Dom Quixotes de um império – o império do consumo e do desperdício – em decadência. Proprietários de uma terra dividida em talhões e disputada por certidões de propriedade. Um planeta doente. Estamos todos colocados em linha. Um prédio, um bloco de habitações, uma estrada, uma linha de montagem, uma hierarquia de poder e subordinação, uma sequência burocrática, numérica, uma fila na repartição publica... Cada ponto de uma recta é um ponto igual a qualquer outro, numa ordem infinita. Nada o distingue, nada o centraliza. Numa recta perdemos a nossa individualidade. Somos um ponto indefinido numa sequencia infinita/indefinida de pontos. Transformamos os espaços vitais, circulares, singulares, sagrados, em linhas rectas, que podem ser sequenciadas, ocupadas/exploradas ad infinitum. [Burocratizadas, conhecidas. Quando é que a genética, o DNA sequenciado e outras proceduras análogas, se tornará no modelo de organização e inteligibilidade das sociedades futuras, como a biologia o foi das sociedades rácicas e física quântica é-o do relativismo actual?].

Segmento de linha → A arquitectura moderna intensiva desenhou os espaços urbanos em forma de figuras sólidas quadriculares. Blocos habitacionais, torres, bunkeres, que é preciso habitar, defender. Os perímetros da propriedade estão hoje limitados por cercas. Há de todos os tipos e feitios. Cercas de madeira, em rede ou arame farpado – a delimitação ferra da propriedade . A guerra começa aqui. Na propriedade que é preciso defender. A historia transformou-nos em proprietários. De recolectores, nómadas das planícies, ciganos sem fronteiras, tornamo-nos proprietários. Gordos e sedentários. De terras, de casas e bens sobre os quais reclamamos direitos de propriedade, como um imperador a posse do seu império. Na transformação da terra em propriedade, a terra ficou sujeita às leis da propriedade, da herança e, por conseguinte, da especulação. Negociada como mercadoria, embora não seja nem produção, nem produto transformado. Apenas posse e usufruto. A terra suja, que cheira a terra, húmida e negra, com lombrigas e raízes dependuradas, entrou nos espaços higienizados da especulação financeira, sob a forma de activos. De Londres a Paris. De Xangai e Nova Iorque a terra negoceia-se em lances. A terra e tudo aquilo que sobre ela construímos ou sob ela extraímos como propriedade e matéria-prima, tem um valor especulativo; negociável, inflacionado. A conquista transformou a terra em propriedade e a especulação atribuiu-lhe um valor. A terra é agora um bem tangível. Onde antes mediam os metros, a extensão da propriedade, suas delimitações e confrontações, agora, atribui-se um valor, pago com dinheiro à vista. Cash and carry. Compre e leve. Não admira que estejamos entrincheirados nas nossas propriedade. Virados para a frente, para a rua de sentido único de onde surge o inimigo, o “bandido” o ladrão da coisa alheia. É preciso defender/proteger a propriedade. Não o que nela vive e habita. Mas o seu valor. → Cuidado com o cão, é o letreiro mais comum à entrada da propriedade privada. Substituido, entretanto, por formas mais sofisticadas de sorvelhança da propriedade. Câmaras de vigilâncias, alarmes centralizados anti intrusos, toda uma panóplia de dispositivos de vigilância e controlo. O valor transformou a propriedade num lugar policiado. E nós transformados em proprietários, ficamos reféns da propriedade, do seu valor e dos muros altos que a cercam como uma prisão.

Vivemos em espaços rectilíneos → Da arquitectura linear exige-se que crie campos de visão desimpedidos. Que acompanhe a promessa de espaços infinitos que perspectiva projecta. O comprador do imobiliário não admite nada que se entreponha entre ele e a projecção infinita do espaço. O outro é sempre um estorvo, no campo de visão criada pela perspectiva e suas linhas de fuga para o infinito. Qualquer elemento que ofusque a vista, deve ser eliminado. Cortem-se, se for preciso, as árvores apanhadas na projecção rectilínea do espaço. [A árvore, qualquer árvore na natureza, está sempre situada numa relação circular (sagrada) com as outras árvores] O campo de visão construído pela projecção linear, não admite nada que interfira na «visibilidade» projectada por linhas infinitas, volumetrias lineares.. Profunda contradição, a da arquitectura intensiva. Um black out das vistas! O outro já não se encontra ao alcance da vista. No campo de visão linear, o outro aparece de costas, nas traseiras da casa, ou ao lado, na sequência de blocos habitacionais que se sucedem sobre blocos habitacionais. Nem o vizinho, nem nós, nos encontramos numa relação circular, de solidariedade e pertença. O outro encontra-se fora do nosso campo de visão. Vive no andar de cima, ou no de baixo. Noutro lugar. Atrás do muro. Posicionado sobre linhas verticais, projectados em altura. Ou, do outro lado da rua, numa recta que se escapa para o infinito. Nas sociedades organizadas de forma rectilínea, sequencial, o outro encontra-se fora da circunferência, do ver e ser visto, da presença viva, enraizada. Fora do círculo de paz. Na cerimónia da paz dos índios, os contendores sentavam-se em círculo e o cachimbo da paz passava de mão em mão, evocando, na pureza da forma circular, a acção benéfica dos espíritos. A máquina de guerra exclui a circularidade. Opera , pelo contrário, segundo uma lógica linear. A disposição dos soldados é feita sobre uma linha. Linha de fogo. Linha da frente. Os movimentos das tropas são rectilíneos. Por vezes, fecham-se sobre o inimigo, num movimento em tenaz, para o cercarem → formarem uma cerca. Ou então, ficam enterrados sob uma linha de defesa e morte, a trincheira, fossos hirtos, rectos, que cortam o campo de batalha, como feridas em sangue. Nunca general algum organizou a guerra, a matança, a chacina que a agressão bélica implica, sobre um círculo. O círculo não permite a camuflagem. Todos os que estão dispostos segundo uma conferência, vêem e são vistos. A cidade só pode ser sitiada numa aproximação rectilínea, que bifurque em cerco. O cerco parece um círculo, ao olhar incauto. Mas é um cerco – linhas de fogo, violência e destruição, curvadas sobre o inimigo. Não se pode abrir fogo, sobre um círculo. Corre-se o risco de atingir o amigo, invés do inimigo. Avancemos, pois, sobre as linhas rectas da terra.

SEGREDOS DA RESPONSABILIDADE EUROPEIA

«Os brancos nunca gostaram da terra, do gamo ou do urso. Quando nós caçamos, comemos toda a carne. Quando andamos à cata de raízes, fazemos na terra buracos pequenos. Quando construímos as nossas casas, fazemos buracos pequenos. Quando queimamos a terra por causas dos gafanhotos não damos cabo de tudo. Abanamos as bolotas e as pinhas. E só aproveitamos a lenha do chão. Ao passo que o homem branco revolve o solo, abate as árvores, destrói tudo. A árvore diz: «Pára, estou ferida, não me faça mal.» mas ele abate-a e corta-a aos pedaços. O espírito da terra tem ódio ao homem branco. Ele arranca as árvores e até as raízes lhes abala. Serra árvores. Tudo isto lhes faz mal. Os índios nunca ferem em nada, ao passo que o homem branco dá cabo de tudo. Faz explodir as rochas e deixa-as espalhados pelo chão. A rocha diz:«Pára, estás a ferir-me». Mas o homem branco não presta atenção. Quando os índios utilizam as pedras, apanham-nas pequenas e redondas, para com elas fazerem lume e cozinharem. Como poderia o espírito da terra gostar do homem branco?... Seja onde for que ele toque, deixa sempre uma ferida.» Fala de uma velha sábia da tribo dos Uintus, índios da Califórnia (em A Fala do Índio - Auto- retrato dos povos nativos da América do Norte/trad. Júlio HenriquesFenda)

Território, Ocupação. Desterritorialização → Como situar a filosofia no «território» (conceptual) indígena? Território formado por novas significações, novas relações imanentes com a terra, novas aderências. Significações indígenas libertas dos vícios conceptuais da tradição racionalista europeia. Redefinindoos conceitos de terra/território/planeta de forma não objectivável, quer dizer, não redutíveis às categorias de posse, domínio, de propriedade e Estado – (com que tradicionalmente foram pensadas na tradição especulativa europeia). Que não representam a terra como repartição artificial, uma cartografia, [durante séculos, a cartografia foi uma arte militar por excelência. O bom estratega era aquele que dominava o território, o «deplacment» das tropas → deslocamento de forças no terreno. Sujeição do território indígena à autoridade do estado, do « estrangeiro» (a força de ocupação é sempre estrangeira, vem de fora, além fronteiras), e do poder económico que gradualmente substituiu o poder do estado, na organização do território. A Cartografia determinou a forma, extensão e limites dos impérios coloniais europeus. É no mapa que o império se organiza e toma forma. Onde situar, a não ser no mapa primeiro, a nova capital? Os centros de poder e decisão que projectam a força do império? Onde criar as novas cidades, estabelecer as novas fundações, já não autóctones, nascendo de uma génese territorial, local, indígena, mas inseridas no plano geral de iniciativa e expansão do império? A cartografia precedeu a ocupação imperial do território. O mapa reduz o território à miniatura. Manuseável. Dominável. Num relance, é todo o império que fica ao alcance do olhar e da mão que percorrem o mapa. Não há impérios sem mapas. Impérios (por maiores que sejam) que não caibam num mapa, ou que não possam ser organizados a partir de um mapa. Nem impérios, sem mapas (espaço cartografado), organizado simbolicamente segundo as morfologias e topografias do poder. Domínio do território através da sua representação simbólica ( cartográfica) – eis o segredo dos impérios coloniais europeus . O mapa como desejo de saber onde estamos e qual a direcção a tomar. Orientação e certeza. Dois princípios axiomáticos que estiveram na génese dos impérios europeus. Não há impérios à deriva. O conquistador sabe sempre a direcção a tomar (mesmo que não conheça o caminho) e as rotas (quase sempre comercias ou de usura) de regresso à pátria. A expansão dos impérios fez-se seguindo direcções precisas. Sempre avante, para oeste, em direcção a novas fronteiras, espaços e continente «virgens», «disponíveis», «domináveis». Seguindo as rotas dos mapas portulanos, inicialmente. Acrescentando, com a experiencia e com o tempo, novas rotas, ventos e correntes mais propícias, caminhos mais convenientes. Incorporando novos acidentes topográficos que representam novas conquistas. Em direcção a oriente, pela via marítima e terrestre, mais e mais território (medido também em léguas marítimas ) até que os limites do império se detiveram sobre sua extensão e cansaço. Até onde é capaz de se expandir a força imperial? Até que ponto pode um império expandir-se? Haverá um ponto critico para alem do qual os impérios param de crescer ou quebram sob o peso da sua extensão? Orientação e ciência → outro binómio da expansão dos impérios. Orientação – posicionamento do território, das suas linhas de força, acidentes topográficos, morfologia. Topografia do território. Mas também directrizes possíveis da expansão futura. Espaços de ocupação e de desenvolvimento. Ciência – conhecimento topográfico. Geografia económica também – quais os melhores solos; onde se situam as reservar do subsolo, onde fundar novas cidades, as fortalezas, os centros administrativos … . Sobre a orientação e ciência do território estabelece-se a Administração. Projecção da autoridade, sob o território. Assim, a cartografia não é apenas geografia. Nem só topografia, ou toponímia. Tem sempre uma componente de força e de poder. Exprime as formas de ocupação do território. Formas de poder. Modos de domínio (económico também) do território. Reflecte, em alguns casos, as pretensões a novas posses e anexações. Noutros casos, ilustra a força bruta do império. A sua dimensão desmesurada. O império que se estende de ocidente a oriente «onde o sol nunca se põe». O triunfo da conquista! Os limites do império → Questão resolvida muitas vezes pelo o recurso à guerra. Ou pela demarcação de fronteiras com marcos, em latitudes e longitudes bem definidas. O uso de rios, vales e montes, para definir a fronteira ... Limites traçados sobre o mapa. A Europa organizou os seus império a partir da cartografia e dos usos (arbitrários por vezes) que esta permite. Usos administrativos, por exemplo. Territórios subdivididos em departamentos, províncias, conselhos, Vice-reinos.. Estabelecimento de uma divisão não real do território, para melhor o dominar. Mas também usos de exclusão do território. Zonas interditas. Reservas índias, por exemplo. Ou zonas de monopólio do estado, terras de concessão etc… Formas de organizar o território indígena, segundo os modos da burocracia, quer dizer, segundo os modos de dominação e controlo europeus. Descobrimentos → O descobrimento inaugura um direito absoluto de posse e de propriedade da terra indigena. Direito de posse e usufruto da terra, pelo simples facto de ter sido descoberta (ou achada, como dizem mais apropriadamente os brasileiros). Depois de descoberto → quer dizer, depois de achado e depois de nomeado segundo a nomenclatura europeia (acto de posse, de apreensão da terra através do nome. A terra é identificada tudo o que nela se pode nomear, pode-se conhecer e possuir!). O território indígena passa a ser nomeado e pelo nome (baptismo da descoberta) passa a ser domínio de um senhor estranjeiro. O Rei e a Coroa. The Crown and the Land. O poder e a terra. A terra descoberta e «tudo nella houvesse» (plantas, animais, pessoas) é reclamada como «propriedade da coroa». Inverte-se assim o principio da propriedade. Melhor dizendo: o capitalismo imperial europeu do século XVI (baseado muito no comercio, mais do que na produção industrial) inverte (com o direito de descobrimento) o principo da propriedade. Não é dono quem possui o território, mas quem o reclama. Não quem nele habita, mas quem o descobre mesmo se por acaso. Não quem nele vive e trabalha, mas quem o domina pela conquista, a posse, a destruição. Não quem cuida do território, mas quem o administra. Os territórios indígenas (destituídos das formas «modernas»/europeias de administração) foram considerados territórios «selvagens», sem dono. Pelo principio do descobrimento → ( posse do território pelo direito de descoberta) o estado imperial assume-se como proprietário universal das terras novas. O resto são concessões da coroa. Direitos de usufruo e de expropriação. Impostos sobre os bens espoliados. Toda a historia da vergonha (e da responsabilidade) europeia no genocídio das culturas indígenas! O descobrimento marca também o principio da historia dos novos territórios. Para o europeu, a história do território indigena começa no seu descobrimento e conquista. Não há historia anterior à conquista do território e sua «civilização». A conquista europeia é simultaneamente domínio do território indígena e começo da sua historia. Neste sentido, acto fundador por excelência. Sobre o território indígena, o conquistador inaugura um novo território – novas narrativas, novos protagonistas e acontecimentos, novas crenças e leis, novas justificações e pretextos morais (que justifiquem a chacina) , que correspondem às novas formas de organização e poder colonial. Num outro sentido, os estados imperiais europeus do séc XVI tornaram-se proprietários «avant la lettre», por assim dizer, das terras indígenas. Facto curioso, sem duvida. A conquista colonial europeia não foi uma aventura «ao acaso», mas antes um movimento premeditado de conquista seguindo as rotas cartográficas da época. Um movimento ditado pelas projecções de poder sobre o mapa imperial.. A cartografia dos descobrimentos ( cartografia imaginária, em muitos aspectos, projectando territórios inexistentes, ou por descobrir) permitiu a posse de territórios, mesmo antes da sua ocupação. A extensão futura dos territórios é apenas insinuada pela cartografia renascentista europeia, que tinha um conhecimento escasso das reais dimensões do planeta. O Tratado da Tordesilhas é exemplo de um tratado cartográfico - projectivo. Projecta (segundo as formas cartográficas da época ) um imperio ainda por descobrir e sua divisão equitativa. O Tratado estabelece a divisão de um território, na sua grande maioria, imaginário. Por outro lado, a extensão futura dos impérios já estava contemplada no tratado, mesmo antes da conquista. O território distribuído, mesmo aquele que só podia ser imaginado, suposto, pelos cartógrafos dos Descobrimentos é uma promessa futura. O imperio ainda está por vir na hora de definir o seu territorio imaginário. Forma suprema da arrogância europeia, que projecta o seu poder não apenas no território que possui, mas também no território provir, o território futuro, imaginável apenas pelas formas da cartografia. O Desembarque → O império desembarca, noutro continente. Ou no pais de outrem - o territorio alheio. Ao aproximar-se da costa vislumbra a beleza do novo continente. As suas palmeiras e densas florestas. A foz dos rios. As areias cor de ouro… Aos olhos dos indígenas, o desembarque parece amistoso. Gente com costumes estranhos e pele branca, pede, com modos humildes, um palmo de terra para se fixar no novo continente. É-lhe concedida. Nunca mais pararam de chegar e de se multiplicarem. Uns atrás dos outros. Até reclamarem o continente inteiro. Uma praga de gafanhotos! « O homem branco – diz o chefe Delauare, em desespero - queria apenas um bocadinho de terra, uma parcela do tamanho da pele de um boi, onde pudesse cultivar verduras para a sopa. Devíamos ter visto logo, em tais palavras , o espírito traiçoeiro de tal gente.». Tarde de mais. O poder de um império só se mede com o poder de outro império. Não existia, nos territórios indígenas, um estado ou poder que se colocasse ao mesmo nível de forças, dos poderes imperiais europeus. O confronto entre a cultura europeia e indígena, foi um confronto desigual. O poder universal (força imperial, dominadora, avassaladora) dos impérios, contra o poder territorial das nações indígenas. A acusações trocadas (à lei da bala também) entre «o homem branco» e o «homem indígena» são acusações que medem a força desigual na luta sangrenta entre os impérios europeus e as nações indígenas. Contra flechas e lanças, a Europa opôs o poder da pólvora. Noutros casos, a escravidão e o uso forçado da mão de obra indígena. Noutros a perseguição. Noutros a conversão às leis, costume e religião europeias. Uma carnificina. Um genocidio humano e cultural que manchou de morte e sangue a terra dos índios. A guerra pela posse do território indígena foi justificada pelo direito de descoberta que reclamava (para a coroa) os territórios descobertos sem ter em conta a sua posse e usufruto originais. A guerra contra os indígenas foi também justificada com a presumível «superioridade moral», da civilização europeia. Guerra pela posse e controlo do território, segundo os modos imperiais de organização; mas também guerra moral. Guerra de conversão/deturpação/ extermínio da cultura indígena. Guerra de ocupação e guerra de genocídio. Perante as expropriações forçadas, os índios da América do norte invocaram um direito de propriedade baseado não na posse, na ocupação administrativa, ou autoridade do estado, mas num duplo direito: direito de habitação e direito ancestral de herança. A terra do índio é a terra dos antepassados. Local sagrado, portanto. Terra que advém à posse pelo direito de herança dos antepassados que, por sua vez, a receberam do grande Espírito. Esta é a crença. o mito fundador que legitima o direito de ocupação do terriotorio por parte dos indiginas. Não propriedade, posse. Mas dádiva divina. Agradecimento pela terra fértil. Duplo agradecimento/ responsabilidade, a bem dizer. Ao Espirito criador e à terra (aos antepassados, aos epiritos que a habitam, aos seres que dão riqueza e sustento aos indios) Cuidar da terra é cuidar do que nela habita, do que nela advém, pelo direito de herança e de dádiva divina. A terra indígena é habitada pelos espíritos dos antepassados que é preciso velar, cuidar, respeitar. É uma dádiva do grande espírito, que deve ser usada de forma regrada, agradecida. Os laços que unem o índio a terra são mais fortes do que o direito de propriedade. A terra para o índio não é um bem transaccionável. Nela a identidade (mesmo cultural) confunde-se com a pertença à terra. O índio ( a sua cultura) é indissociável da terra que habita, que o habita: « Não há para nós outra terra» diz Dento Preto, aos emissários do governo. Não há para onde ir. Não há outra casa. Nem a possibilidade de outra demanda. « Não poderemos viver em nenhum outro lugar. Aqui nascemos e os nossos pais aqui foram enterrados. É este o lugar que queremos e nenhum outro.» . Se há uma diferença abissal entre o império, e o indígena é a noção de pertença. Um índio jamais demandaria outra terra, que não a dos seus antepassados. Assim, um chefe índio gaspesiano confronta um grupo de capitães franceses (em A Fala do Índio, ed. Fenda): «Porque razão deixastes as mulheres, os filhos, os parentes, os amigos, e arriscastes as vossas vidas, ano após ano, afrontando as tempestades e tormentas do mar, a fim de demandares um pais estrangeiro e bárbaro, que considerais o mais pobre e desgraçado da Terra?». Os imperios foram construidos por nomadas, contras povos sedentários. Talvez à procura de uma nova terra e, com ela, de uma nova (de)sumanidade] Em 1903, um cidadão privado americano comprou aos colonos as terras índias do Vale Verde, Arizona, expropriadas em 1874. As terras foram entregues aos seus donos originais, a tribo dos Mojave-Apaches. Ao receberem as terras , declararam:

«Temos a nossa pátria; voltamos a ser homens»

SEGREDOS DA RESPONSABILIDADE EUROPEIA

Responsabilidade (Derrida) → Por um lado, a história da responsabilidade está ligada à história da religião. → Por outro lado, o problema da história é um problema em aberto. A história não é dedutível, nem uma totalidade, nem resolvida, o fim da história, nem determinada, [pelo menos em sentido absoluto, como fim pré-determinado, o sabemos sempre para onde vamos...do politico fanático)] precisamente porque a história se encontra ligada à responsabilidade, à fé, ao dom (cfr. Derrida, Donner la Mort).


Derrida (Donner la Mort ) → Ao arrepio de um certo discurso de culpabilização da cultura europeia, que associa o devir histórico da Europa, à história da violência [uma história que persiste, apesar de tudo, como traço indelével (identificador?) da cultura e historia europeias. Da violência europeia, mesmo recente, como a guerra nos Balcãs e na Geórgia, cujo significado é preciso compreender, antes mesmo de justificá-la, quer dizer, antes mesmo de elevar a violência à justiça, mesmo à justiça dos tribunais e da lei. Antes de pedir perdão (se perdoar ainda é possível) pela ofensa que a história europeia representa, para muitos povos e culturas, povos europeus também, (é urgente) compreender a razão da violência europeia (que é afinal a razão da violência ocidental). Antes de pedir perdão (o perdão/ the forgivness/ que depende da capacidade da Europa de (re)criar uma nova racionalidade, ferozmente contra o abuso do ser e da totalidade) Ferozmente → Exprime (no rosto zangado, na discussão acalorada, na impossibilidade de uma retirada) uma violência, uma resistência moral e mortal, esse «darei a vida por » de que é preciso pôr-nos a salvo, mas sem a qual não é possível criar uma cultura europeia da resistência à barbárie. Ferozmente, como o que nos leva ao paradoxo dos discursos contra a violência, que exigem uma tomada de posição firme, de força portanto, contra a violência e a morte. (Superar o paradoxo da violência significa manter em aberto a possibilidade, a necessidade da valência, mesmo no discurso e na linguagem, como posição de força contra a violência e a barbárie. Mas, como admitir a necessidade da violência, sem admitir a violência como necessidade? Sem cair na justificação, ou numa espiral da violência). Podemos salvar/quer dizer não condenar uma vida, uma vida disposta a “dar-se à morte” em nome de uma ideia, de uma salvação, de uma fé, em nome do que for pela justiça e a humanidade (se ainda é possível humanidade no devir-animal de Deleuze)?. Mil, milhões de vidas que no seu tempo sumiço e desconhecido, morrem, morreram, em nome de uma palavra, de uma ideia, de uma coragem, de uma esperança, de uma certeza ou filosofia, de uma fé. Não estará nessa morte heróica, talvez inútil (existem vidas/ mortes inúteis?), nessa morte anónima, indizível, que recusa a barbárie «em nome de…» ( uma decisão pela morte, contra a morte!), a possibilidade de redimir, de perdoar/recriar, de resgatar a cultura europeia da história da sua violência? Porque haveríamos de recusar a vida que escolhe a morte, quando no ocidente sempre valorizámos quem preferiu a morte, à injustiça, quem preferiu morrer a ter que matar? Não estará na morte como ‘dom’ (donner la mort, Derrida); morte como sacrifico salvífico em nome de outrem, ou da humanidade (Cristo); morte como escolha, – preferir morrer a cometer uma injustiça, como diz Sócrates/Platão no Criton: «E parecerá que operamos a própria iniquidade, a discutir se é preciso morrer lutando com serenidade, em vez de consideremos que é preferível sofrer o que quer que seja, a cometer uma injustiça’?» (Criton 48c) . Morte paradoxal, que escolhe a morte na recusa da morte. Morte iníqua, que é contudo preferida do que cometer uma justiça, uma violência definitiva sobre a vida de outrem. Uma violência que também é paradoxal - recusa da violência pela violência. Tomada de posição, defesa violenta mesmo (enquanto for possível , se for necessário, resistir), contra a violência. Violência que se opõe á violência. Violência que recusa a violência. Não será esta resistência/tomada de posição/escolha/decisão pela morte, contra a morte, esta violência como resistência/firmeza, contra a violência, o segredo da responsabilidade europeia? Como responder à barbárie?, não será esta a questão que apela a uma resposta, a uma responsabilidade europeia. Como evitar a barbárie? E, no entanto, a perplexidade mantém-se. Se a história da responsabilidade europeia é a história da resistência à barbárie, da preferência da cultura ocidental pela morte preferível a uma injustiça, como aceitar quem se dá à morte, quando quem se dá à morte é hoje o principal responsável pela barbárie do nosso tempo, gente que se mata matando? Por outro lado, se recusarmos a morte de quem se doa corajosamente à morte, em nome de uma ideia, de um ideal, de uma coragem, de uma resistência, mesmo em nome de uma salvação, do amor pela humanidade, como compreender (justificar incorporar) no património europeu a morte dos que se recusaram à morte, à barbárie e ao abuso, e morreram por causa dessa recusa? Devemos então compreender em que sentido se pode «ver» (será o termo de Derrida) a história europeia como historia da responsabilidade, a partir dos textos do cânone europeu, da arte, da música da arquitectura, da dança, da literatura, da poesia, da cultura que educa/ que forma/que inspira/ que apelam a uma cultura de resistência, de recusa da barbárie e da morte como injustiça. Esta é a nossa escolha → Que seja a cultura de resistência, essa tomada de posição firme, sem possibilidade de recuo, (a não ser para a morte - que ninguém a escolha), se a morte se pode considerar aqui como um recuo e não como consumição dessa resistência, na recusa em aceitar a injustiça, a violência e barbárie. O que compõe, o que exprime, o que marca o sentido da responsabilidade europeia é o sentido de resistência como recusa da morte, da injustiça, na escolha pelo principio fundador da justiça e ética ocidentais, de que é preferível morre, a cometer uma injustiça.. Neste ponto, a responsabilidade europeia é absoluta, definitiva, sem outro limite que o limite absoluto de uma vida que se doa à morte, que escolhe a morte à injustiça. A RAZÃO EUROPEIA COMO RAZÃO METAFÍSICA → Neste ponto, é preciso ser claro (mais uma urgência)! É preciso (é urgente) escolher de que lado estamos, na questão da metafísica. Recusar o que remete para um além da experiência da história. O que aponta para um além deste mundo. Deste sujeito. Desta cultura. Desta terra. Deste enraizamento. Deste povo (folk) e desta língua. Desta nacionalidade. Deste nacionalismo e posse. Desta guerra e destruição. Escolher (com tamanha ferocia) de que lado estamos na questão da metafísica é já prepararmo-nos para o confronto. Escolher de onde «atirar a primeira pedra…». Onde erguer a primeira barricada. De onde apontar a primeira arma. Um ermo, uma trincheira, uma muralha. Toda a metafísica é a escolha de um lugar imaginário de onde fundar uma cidade (celestial, que seja); projectar um desejo; fundamentar uma filosofia; elaborar um conceito; criar uma transcendência. A recusa ocidental da metafísica sempre se deu como recusa do transcendente; recusa de deus, «a morte de deus», recusa do além, recusa de outra evidência, ou fantasia, (o que é a metafísica evidência ou fantasia?), que não a evidência da conjectura e prova cientifica. Temos consciência do que significa, na historia europeia e na história do ocidente, a recusa do transcendente? Todo o confronto começa com uma palavra, uma dialéctica, uma ideia que se coloca contra outra, não perante outra, não em diálogo com outra, na compreensão de outrem, mas em confronto com outrem, uma luta, a minha luta, Mein Khampf, que se transforma na luta de um povo e esta em luta pela vida e a luta pela vida, em luta pelo ‘espaço vital’ → ocupação e genocídio. A morte, o Holocausto, pode ser lido como uma luta pelo espaço vital. Dizimar o gene impuro para dar espaço, multiplicação e vida ao gene puro. Exterminar, para livrar a terra e a propriedade de habitantes indignos. Cremar, para reduzir em cinzas o que não cabe no solo. Apagar da história e da memória, a presença do outro na história e na memoria. É contra a transcendência de outrem, a presença de outrem na história e no mundo, que o extermínio se fez na Europa. O genocídio europeu, repetido em diferentes momentos históricos, contra vários povos e culturas é uma tentativa reiterada /repetida/ continuada de apagar da história a presença de outrem (É sobre o genocídio europeu reiterado que devemos meditar na cultura europeia e permanecer vigilantes). O traço inquietante (definidor?) da cultura e história europeia pode ser individuado no gesto genocída (a mão do assassino) que visa, pelo assassínio em massa, apagar da historia a presença e transcendência de outrem. De onde vem tanto ódio? Persistente, recorrente na história europeia? A morte como forma de ‘purificar’ a história, de apagar da historia a presença de outrem. A história como o crime reiterado contra a transcendência de outrem, quer dizer, contra a sua existência e diferença, cultural étnica e religiosa. Como pôde a cultura europeia, tão indissociável da religião, de um sentido forte de transcendência, transformar a historia da Europa numa tentativa reiterada de extermínio da transcendência ? Não só a morte de Deus. A par da destruição total, a Europa foi capaz de conceber a MORTE TOTAL – derivação da Guerra Total (das total krich) defendida e praticada pelos nazis. MORTE TOTAL –extermínio em massa de um povo e da sua memória. Extermínio do vestígio, quer dizer, da presença física e da memória, de um povo e da sua cultura. Politica da terra queimada, não apenas como instrumento estratégico da guerra, mas como modo de levar a cabo o extermínio da memória. O ghetto arrasado, para criar um espaço vazio, sem prova nem acusação. Os livros queimados para reduzir a cinzas a expressão livre do que ai se disse de deus, ou do homem. A morte de Deus, proclamada por Hegel como «o sentimento fundamental da sua época» foi apenas a forma nova de, no final do século XVIII e principio do século XIX, proclamar a morte do outro, o transcendente, na história e na cultura europeia. Como ‘livrar-nos’ (também um desejo de extermínio?) desta razão ocidental que encontra conforto naquilo que é urgente superar, a violência e o ser? Podemos redimir (?) a história europeia? é este o termo mais corecto, redimir? De que culpa falámos, quando falámos da Europa e da sua história? Estamos condenados a pensar a historia da Europa como culpa (ou pecado), já que o perdão (ou a remissão do pecado) parecem não ser possíveis, depois de Auschwitz). Se foi a culpa (que culpa?) a razão pela morte de milhões de europeus, milhões de judeus, milhões de homens e mulheres, milhões de crianças e idosos? Na Europa separamos o perdão, da culpa. Fomos capazes do castigo, sem culpa, a mais absoluta das crueldades → (o castigo sem culpa define o mal absoluto de que, nós europeus, fomos capazes. Como é possível fundamentar na culpa não formada, uma justiça? Haverá castigo mais insuportável do que o castigo que se abate, sem culpa, sobre um inocente? As vitimas do holocausto, inocentes no sentido absoluto do termo – vitimas sujeitas a um castigo sem culpa). Redimir será o termo certo para redefinir a responsabilidade europeia? Ou não será a remissão um termo demasiado religioso, que por isso devemos recusar, não por ser religioso, ou excessivo, mas porque remete para essa tradição de violência, a violência do divino e do sacrifício, insuportável, mortal, que marca a historia fundamental do ocidente (não só cristão, mas do ocidente religioso, quer dizer, monoteísta, judaico, judaico-cristão e, ultimamente, islâmico)? É possível a responsabilidade fora de um acerto religioso, como resposta a um transcendente absoluto, o absolutamente outro, o outro que me interroga e exige de mim uma resposta, uma tomada de posição? Será a história da responsabilidade europeia dissociável dessa tomada de posição, desses actos de resistência, dessa recusa da morte, pela morte que seja, ou estará ela ligada à história da religião, a fé e o dom, como sugere Derrida? Talvez seja (urgente) recolocar a questão da responsabilidade fora do parâmetro religioso, da fé e da metafísica do além. Não a quem respondemos, mas por quem respondemos. Por quem assumimos uma posição de resistência, de defesa? Quem é o inocente que escolhemos defender? Por quem recusamos a barbárie e a violência? É na tomada de posição, mesmo violenta (eis o paradoxo do todo o discurso que se opõe à violência, é que ser contra a violência é já um acto de violência), nos actos de resistencia contra o abuso e a força, que se define a responsabilidade europeia, actual e futura. Uma tomada de posição que é uma resposta,(um assumir de responsabilidade) para com os mais frágeis e desprotegidos de entre nós.] pergunta Derrida : «Porque que é que a Europa sofre da ignorância da sua história, do fracasso de assumir a sua responsabilidade , ou seja, a memoria da sua história, como história da responsabilidade?». «Os europeus – diz Derrida – não vêm a sua história como uma historia da responsabilidade.»(cfr.Derrida, Donner la Mort).

[ continua ]

Foto: Renato Brandão

EUROPA. A AMEAÇA E O PERIGO

Nem Derrida, que sempre favoreceu uma reflexão fina, resistiu em colocar o pensamento da Europa sob risco, uma ameaça, um perigo que parece funcionar [não para Derrida, mas para uma certa reflexão europeia] como um catalisador, um toque a rebate, para pensar com urgência a Europa. O pensamento da ameaça tem sido persistente na reflexão e politica europeias. Revela-se nos avisos sobre os perigos que assombram a cultura europeia , desde a Segunda Guerra Mundial. O perigo do eurocentrismo, do totalitarismo, de um regresso às categorias exclusivas com que a Europa se pensou no passado. O pensamento da ameaça revela-se também na dramatização do discurso político europeu. Nas soluções ‘inadiáveis’, nos apelos em nome de uma União que gosta de se conceber como contraponto seguro aos perigos, reais ou presumidos, que acompanham a ‘construção europeia’: a guerra, o regresso aos nacionalismos, as perseguições e ódios étnicos, a pobreza, toda uma prefiguração da catástrofe europeia que serve para criar um sentimento de medo e inevitabilidade do processo politico europeu. O pensamento da ameaça – o pensamento construído a partir do perigo, real ou presumido – aspira a uma Europa ‘fora de perigo’, ‘ao abrigo da ameaça’. De colocar a Europa num lugar «seguro», protegido, vigiado, mesmo se por CCTV. De transformar a Europa num lugar familiar, sem surpresas, nem vicissitudes, em que todos partilhem os ‘mesmos’ valores e, espera-se, as mesmas aspirações de decência e paz. O lugar (conceptual, politico e jurídico) com que a Europa definiu uma ideia securitária de si mesma, tem sido determinado muito pelas noções de fronteira exterior e direito comunitário. O direito comunitário, [e certas ‘problemáticas politicas’ surgidas recentemente em torno da questão da fronteira geográfica da Europa] estabeleceu um corpo jurídico de leis e normas, exclusivo dos europeus. O ‘lugar juridicamente seguro’ que muitos desejam para a Europa. Desde as normas de protecção ao consumidor, até à carta dos direitos e deveres dos cidadãos europeus, a produção jurídica europeia tem vindo a definir a Europa como um espaço protegido e regulado pela lei. Onde os cidadãos se encontram ‘ao abrigo da lei’, protegidos pelo direito comunitário. A protecção legal exclusiva dos cidadãos europeus, tem originado no entanto novas exclusões e ameaças. O direito comunitário, que define o espaço jurídico europeu como um espaço seguro, regulado pela lei, tem sido responsável pela criação de espaços desregulados, que se encontram fora da protecção legal. Espaços de abuso, descriminação, violência de que os cidadãos europeus de ‘pleno direito’ se julgam imunes, graça à ‘protecção’ que as leis comunitárias conferem. Espaços habitados por ‘ilegais’ – pessoas sob permanente ameaça, [ameaça de serem presos, expulsos, destituídos dos seus direitos sociais e legais]. O direito comunitário é responsável pela criação da Europa sob a protecção da lei e pela Europa que se encontra sob a ameaça da lei. A distinção entre ‘comunitários’ e ‘extra-comunitários’, reflecte bem o resultado pernicioso do sonho securitário europeu. A ideia de que o direito comunitário podia promover uma Europa sob a protecção da lei, justa, livre dos perigos do abuso e da ilegalidade, caiu por terra. O direito destinado a universalizar a protecção legal dos cidadãos europeus, acabou por colocar muitos dos que vivem actualmente na Europa, sob a ameaça da lei e regulamentos comunitários. O sonho de uma Europa securitária morre também de uma outra ilusão. Historicamente a segurança europeia foi defendida a partir das fronteiras nacionais [através das autoridades aduaneiras, policial, ou militar em tempo de guerra]. Entretanto, a Europa criou o espaço de livre circulação de cidadãos, bens e mercadorias. As fronteiras interiores europeias deixaram de existir. A defesa e segurança europeias foi deslocada para a fronteira exterior, transcontinental. O perigo que no passado ameaçava a fronteira do Estado, perigo que vinha de um país vizinho, de um inimigo que se aproximava da fronteira numa marcha inexorável e ameaçadora, através do continente, transformou-se num perigo longínquo. O perigo hoje, na Europa, vem de longe, de além mar. De outrem. A ameaça na Europa tem hoje o rosto do estrangeiro. As figuras com que se diz e pratica a discriminação no velho continente, são bens conhecidas. O imigrante, o clandestino, o extra comunitário. Gente que vem de longe, de outra margem. De outro cabo. O rosto do criminoso, raramente europeu, se atendermos às noticias de jornais e televisões, contribui também para projectar a falsa ideia de uma Europa ameaçada do exterior, mas segura dentro das suas fronteiras. O criminoso é sempre estrangeiro. Membro das máfias de leste, dos cartéis da América latina. O assaltante brasileiro, o proxeneta ucraniano, o receptor romeno. O pensamento da ameaça transformou a Europa num lugar perigoso. Sobre ela parecem pender vários perigos. Derrida identifica alguns, em O Outro Cabo. Perigos que decorrem , na análise de Derrida, da condição de ‘cabo’ da Europa. Cabo como capitas, capital. Capital de, a capital e o capital. O perigo da capital, diz Derrida, advém da tentação da Europa de definir um lugar centralizador [mesmo se simbólico], a capital, a partir do qual ordenar a identidade cultural europeia. De projectar, a partir de um centro, o domínio cultural de idiomas e países mais ricos, ou de certas industrias culturais que, graças às infinitas possibilidades abertas pelos novos poderes mediáticos e tecnológicos, se gladiam para conquistar a hegemonia cultural da Europa (cfr. Derrida). De cair na noção de uma «capital europeia da cultura». O perigo da capital, da centralização europeia, não é tanto o que ameaça a diversidade europeia. Neste ponto Derrida é mais lúcido do que Steiner. O perigo para a Europa de se fixar num lugar capital (também no sentido do capital), centralizado e centralizador, palco de concentrações editoriais e de poder, é o perigo do controlo e da homologação da cultura, segundo critérios de conveniência. O perigo da capital é, assim indissociável do perigo do capital, dos recursos da cultura. O capital em Derrida é uma problemática intensa. Põem-se, inicialmente, como necessidade de retornar ao pensamento de Marx, ao Capital. Um regresso a Marx que Derrida pretende não ideológico, [será possível um retorno a Marx não ideológico? Como?], nem doutrinário, nem ideologicamente preconceituoso, ou dogmático, mas como um movimento critico, filosófico para, no pensamento marxiano, levar a cabo «uma nova critica sobre os novos efeitos do capital»(cfr.Derrida). Derrida toma o capital também no sentido em que Valery o define em La crise de l’espirit. Capital como capital humano e de bens. Objectos culturais,[ livros, instrumentos, obras], « que nada são –escreve Valéry, citado por Derrida – sem homens que dele tenham necessidade e que dele possam servir-se». Nisto, individua Derrida o novo perigo para a Europa e a sua ‘identidade’ cultural: o perigo do desaparecimento de homens que ‘saibam ler’, que ‘saibam ver’, ‘escutar’ ‘reescutar’, ‘rever’ – diz Derrida – desses homens e mulheres « capazes também de repetição e memória , preparados para responder diante de, responder por e para, de responder ao que eles tinham uma primeira vez ouvido, visto, lido sabido»(cfr.Derrida). A Europa como memória responsável. Uma Europa capaz de dar resposta, de assumir a sua responsabilidade, também no presente, em relação às vitimas paradoxais da discriminação que a ‘segurança’ europeia [o progresso, os direitos, a cultura da Europa] gera: os imigrantes, os ilegais, os extra-comunitários. É este o sinal de alarme nesta Europa que insiste em criar, no espaço de progresso e cultura, que ela própria gera, espaços de exclusão e perseguição [desta feita, em nome da lei e da segurança e não de uma superioridade genética, como no passado]. O sinal de alarme já soa na Europa e é perfeitamente audível, hoje como foi no passado. O que nos deve alarmar é a perseguição contra aqueles que estão sob a ameaça da lei europeia, em perigo, portanto, lei que não pára de conceber novos e cada vez mais amplos direitos, para os cidadãos europeus de pleno direito. É neste ponto que nós, aqui na Europa, devemos ser vigilantes. Não na fobia da segurança, que parece ter tomado de assalto as opiniões públicas europeias, mas na atenção, na denúncia mesmo, dos fenómenos de perseguição que persistem na Europa. Desta Europa que se tornou, paradoxalmente, vitima do direito e do esclarecimento que ela própria cria.

Foto: Renato Brandão

EUROPA. DO CABO A OUTRO CABO

O OUTRO CAPO – título da conferência de Derrida, proferida em Turim a 20 de Maio de 1990, num colóquio sobre a «identidade cultural europeia», organizado por Gianni Vattimo. Tradução portuguesa de Fernanda Bernardo, A Mar Arte.

«Ao propor este título, ‘O outro cabo’, pensei em primeiro lugar na linguagem da navegação aérea ou marítima.no mar ou nos ares uma nau ‘faz rota’: ‘faz rota’, por exemplo, para um outro continente, em direcção a um destino que é o seu, mas que ela também pode mudar». (Derrida, O Outro Cabo). É precisamente a procura de um cabo, mesmo do cabo de outro, que é preciso recusar, na redefinição da cultura europeia. O cabo como o que se prolonga para além, como o que se adianta, como aquilo que identificámos com a liderança histórica da cultura europeia.

A questão do ‘cabo’ (caput, capitis) – que significa, esclarece Derrida, «a cabeça ou a extremidade do extremo, o fim, a finalidade, o último, o derradeiro, o eskhalon (…) o pólo, o fim, o telos, de um movimento orientado, deliberado, voluntário, ordenado, a maior parte das vezes por um qualquer … um homem quem decide a rota, a ponta dianteira …. A escatologia e a teleologia é o homem» – é bom que esta questão se mantenha, diz Derrida, agora que a Europa se e encontra num momento decisivo da sua história (« se ela tiver uma que seja una e identificável una», diz Derrida), a história da sua cultura (« se ela pode alguma vez identificar-se com uma, a mesma , e responder por si mesma numa memória de si»). «É preciso que a questão do cabo permaneça, ela deveria mesmo permanecer para além de toda a resposta», diz Derrida. Porque insiste Derrida em manter a Europa suspensa sobre o cabo, a questão do cabo, mesmo que seja «o outro cabo», ou «o cabo do outro», como se a historia europeia tivesse um cabo certo, um fim último, um caminho seguro para o outro cabo, e a alteridade fosse uma espécie de valor seguro, antídoto eficaz, para a barbárie europeia? Não será antes urgente pensar a Europa fora da questão do cabo, da escatologia, dos fins últimos da história, com que a cultura europeia justificou muitas vezes, os seus horrores e barbárie? Como recorrer à metáfora da navegação, para definir a história europeia, a navegação certa rumo a um cabo, «que faz rota», como diz Derrida, quando navegar foi, nos seus primórdios, pelo menos, uma orientação indefinida, de rumo incerto, feita ao sabor dos ventos e correntes, de técnicas de marear imprecisas e rudimentares? Quando navegar significa sulcar o mar, dominá-lo pela arte de marear, deslumbra-se com a sua beleza e vastidão, mas também enfrentar os seus perigos – a condição de náufrago que sempre acompanha o navegante, como uma sombra, possibilidade terrível do naufrágio? Até ao século XV, apontar a proa para além do Cabo do Bojador era avançar pelo mar desconhecido. Só mais tarde, [a partir dos séc. XVI e XVII ], com mapas marítimos mais rigorosos e científicos, uma navegação mais ‘experiente’ [no sentido como os navegadores portugueses consideravam a experiência, como conhecimento de experiência feito, vivência das condições do mar e da navegação], foi possível apontar o rumo em direcção a um cabo certo, seguindo uma rota de ventos e correntes mais favoráveis. E só a partir da segunda metade do séc. XIX, com a locomoção a vapor e os seus sucedâneos, a nafta, o petróleo e outros, foi possível automatizar a navegação, pré definir um rumo e segui-lo até ao fim e ao cabo, sem ficar sujeito aos condicionalismos e mudanças de rumo, provocadas por ventos e correntes incertos. Até à automatização mecânica, industrial, da navegação, não existia o ‘rumo certo’, a ‘rota definida’, ‘a voz de comando’, com que se quer construir uma certa ideia da navegação e do devir humano, como de orientação conhecida e caminho seguro, ou a ideia escatológica do devir histórico da Europa, como uma marcha imparável em direcção a ‘fins certos’, a cabos visíveis, definidos e definitivos, e outros que aparecem nas mudanças repentinas da história. Derrida insiste na questão do cabo. Apresenta-a como uma «velha questão», que se coloca de «modo novo», como «experiência do outro cabo ou do outro do cabo» – essa alteridade irrecusável, com que se procura justificar, ou situar em terreno eticamente seguro, muito do pensamento contemporâneo. A Europa sempre se pensou como um cabo, diz Derrida. Cabo de capitis, cabeça de testa, guia espiritual. Mas também cabo no sentido geográfico, ‘apêndice’ do continente asiático, como dizia Valery: « Devirá a Europa o que na realidade é, isto é, um pequeno cabo do continente asiático?», perguntava Valery em La Crise de L’esprit, que Derrida cita. Talvez seja este o momento histórico, em que o movimento do devir europeu, que definiu historicamente a ‘identidade’ da Europa, a sua modernidade, o movimento que vai da Europa para Oriente, até aos confins da Ásia, esteja a ser substituído pelo movimento inverso, da Ásia, até ao cabo da Europa. Talvez seja este o movimento pelo qual a Europa terá de redefinir no séc. XXI a sua «identidade cultural», como no século XVI teve que redefinir o seu papel global num mundo aberto pelos descobrimentos portuguesa, à força ‘civilizadora’ europeia. É a concepção de si como «um cabo para a civilização mundial ou a cultura humana», que é preciso rejeitar, na redefinição da Europa. Recusar a identificação entre o ‘espírito humano’ e a cultura europeia, apresentados muita vezes como indissociáveis. Em que a crise da Europa era vista como a crise do espírito humano e a crise deste, como a crise da Europa, dos seus valores e do mundo. Em que ser humano era ser europeu, quer dizer, participar dos valores e da cultura edificante da Europa [esse sentido colonial da cultura europeia, que aparece ainda hoje, de forma sub-reptícia, em certos discursos apologéticos da Europa]. Colocar-se fora da dialéctica euro cêntrica é, de algum modo, desejar que a Europa, a sua identidade e cultura, seja definida a partir de outro cabo, outro principio e finalidade, ou então a partir de outra alteridade, ‘o cabo de outro’, outras margens, outros continentes, outras culturas. Mas, a valorização e respeito pela alteridade, não nos deve fazer perder o sentido critico, de interrogação, que define muito, [também] a cultura europeia. Onde se situa o outro cabo da Europa, em relação às questões com que a Europa se confronta hoje em dia? Questões que têm haver com a democracia, a transparência, a uniformidade e diversidade da cultura europeia, a sua projecção. Questões de humanidade, de identidade e herança histórica, mas também de justiça. As velhas questões do capital e sua distribuição, referidas por Derrida, que ainda não fomos capazes de resolver, ou adereçar correctamente, na Europa. Como aparece – sob que vestes e intenções - a alteridade definidora da Europa? Segundo que valores, praxis, princípios ‘capitais’, quer dizer, também económicos e sociais, pretende essa alteridade definir, ou redefinir, a ‘nova’ ideia de Europa? O outro cabo, o cabo de outrem, exige uma mudança de rumo, que coloque o pensamento sobre a Europa e própria Europa no caminho da responsabilidade. Neste ponto, a redefinição da identidade europeia hoje, na interrogação radical de Derrida:« E se fosse isso a Europa, a abertura a uma história para a qual a mudança de cabo, a relação ao outro cabo ou ao outro do cabo é sentida como sempre possível? Abertura e não exclusão de que a própria Europa teria de certo modo a responsabilidade? De que a Europa seria, de modo constitutivo, esta mesma responsabilidade? Como se o próprio conceito respondesse, mesmo na sua emancipação, por um acto de nascimento europeu?» (Derrida, O Outro Cabo).

EUROPA.UM CONTO DE DUAS CIDADES?

«(…) a herança dupla de Atenas e Jerusalém. Esta relação simultaneamente conflituosa e sincrética, ocupou o debate político teológico, filosófico e político desde os Doutores da Igreja, a Leon Chestov, De Pascal a Leo Strauss. Ser europeu é tentar negociar, moralmente, intelectualmente e existencialmente, os ideais, afirmações, praxis rivais da cidade de Sócrates e da cidade de Isaías.» (Steiner, A Ideia da Europa). A eloquência de George Steiner não nos deve fazer esquecer, que o movimento de definição da cultura europeia, é mais complexo do que as flutuações pendulares entre Atenas e Jerusalém. Pode-se argumentar que Atenas e Jerusalém [a tradição racional/especulativa e a tradição teológica/ religiosa; A necessidade da prova da existência de Deus e a crença na sua existência; Os valores da secularização e os valores da religião, essa polaridade constitutiva da cultura ocidental], constituem a matriz cultural mais importante da Europa, sobrepondo-se a todas as outras. O conto da Europa seria, assim, como o próprio Steiner diz, um conto de duas cidades: a cidade de Sócrates e a cidade de Isaías ; a polis e o templo; a racionalidade filosófica e a dogmática teologica; o profano e o sagrado. A razão filosófica secular e a tradição teológica. Uma análise mais complexa, permite no entanto individuar outros pólos, outras cidades, outras tradições presentes no movimento de definição da cultura europeia. [ A valorização quase exclusiva de Steiner do dualismo Atenas – Jerusalém, é talvez reflexo do dualismo metafísico que marca de forma indelével a cultura ocidental. O dualismo homem - Deus; imanência – transcendência; natureza e cultura, guerra e paz.]. O movimento pelo qual se definiu a tradição intelectual europeia – a chamada translatio studiorum – é mais complexo e temporalmente longo, do que a deslocação do saber entre Atenas e Jerusalém. É um movimento que se prolonga por mais de nove séculos. Que envolve todas as grandes religiões monoteístas e politeístas do Mediterrâneo; do politeísmo grego de Atenas e do Peloponeso, ao politeismo egípcio, de Alexandria e Tebes. O cristianismo helénico de Bizâncio e o monoteísmo judaico da tribos de Israel. O islamismo nascente de Medina e da península arábica, e o cristianismo latino, que dominou o ocidente a partir de Roma. O movimento de transmissão do saber no Ocidente expande-se em várias direcções, estabelecendo diálogos frutuosos com outras tradições e cidades, para além de Atenas e Jerusalém. Diálogos entre os textos gregos e a tradição persa e síria [que o manteve os textos e ensinamento gregos, desde o édito de Justiniano, de 529, que encerrou as Escolas e academia filosóficas de Atenas, até à conquista árabe, que, por sua vez, incorporou os textos da tradição helénica, na tradição especulativa islâmica, que foi recuperada, já na idade média, pela tradução latina). A recepção de Atenas como matriz cultural do ocidente, é mediada pela tradição helénico – bizantina, pela tradução e comentário persa e árabe, por alguma [pouca] tradução latina clássica e por textos originais em grego. Assim, o grosso do canone da cultura ocidental foi fixado, pelo movimento secular de tradução e comentário persa, árabe e latino. O que não deixa de ser curioso, se pensarmos que há ainda quem queira hoje enraizar o pensamento ocidental, num suposto ‘texto original’ dos Gregos [essa linguagem do ser, que falava em grego perfeito, como Heidegger falava o alemão, sem variações de nenhuma espécie, árabe ou latina]. O diálogo entre Atenas, [uma certa racionalidade secular], e Jerusalém, [uma certa teologia dogmática], foi feito essencialmente dentro da tradição judaico-cristã. Assim, o diálogo que define a cultura ocidental, não é o diálogo entre Atenas e Jerusalém [como quer Steiner] entre o cristianismo judaico-cristão [o cristianismo inventado por Paulo, com dizSteiner] e judaísmo. Este diálogo, a bem dizer, nunca aconteceu na cultura europeia, com os resultados trágicos que bem conhecemos, desde as perseguições anti-semitas, ao Holocausto. O diálogo historicamente definidor da cultura ocidental é o diálogo entre a tradição judaico-cristã – tal como foi definida pelo cristianismo – e o pensamento clássico, não cristão. Não o diálogo entre Atenas e Jerusalém, mas o diálogo entre Roma e Atenas. Entre a tradição judaico-cristã (do Antigo testamento e Novo testamento) e a tradição especulativa Greco-latina. É Aristóteles que São Tomás de Aquino cita, e não os textos da tradição espiritual ou especulativa judaica. No Ocidente, o diálogo com Jerusalém acaba no Antigo testamento. Fora disso não há diálogo com a tradição judaica, nem esta foi considerada pela cultura europeia de matriz cristã, como um elemento definidor da cultura e espiritualidade europeias. A tradição judaica foi sempre um elemento considerado estranho pela a cultura europeia cristã. As perseguições anti-semitas que marcam a relação entre a cultura cristã europeia e o judaísmo, são a prova de que o diálogo com Jerusalém foi sempre condicionado pela mediação do Novo testamento e pelo preconceito cristão, ‘do judeu como o assassino do Messias’. Sabemos as razões porque o cristianismo estabelecido em Roma, [o cristianismo instituído e institucional] desenvolveu um tão frutuoso diálogo com a tradição especulativa grega. Não apenas para integrar, numa única tradição, judeo-cristã, o pensamento conhecido, [como queria Santo Anselmo, por exemplo] mas também porque o pensamento grego fornecia ao pensamento teológico cristão, a racionalidade necessária para difundir o cristianismo. A conversão dos gentios, dizia São Tomás de Aquino, devia ser feita apelando à razão, através de argumentos racionais, segundo as categorias da lógica e coerência aristotélica. Necessidades de difusão e expansão do cristianismo, mas também, dever de munir o cristianismo dos instrumentos conceptuais, para fazer frente aos argumentos heréticos que, ciclicamente, iam ameaçando a unidade doutrinária do Ocidente cristão. Necessidade teológico- argumentativa, mas também necessidade politica e de poder. O diálogo entre a tradição judeo-cristã e a tradição especulativa grega é um dos diálogos mais frutuosos e intelectualmente excitantes do Ocidente. Não esgota os múltiplos diálogos que se estabeleceram na tradição cultural europeia, mas marca de forma indelével o sentido dominante da cultura europeia, até à primeira metade do século XX. Com o Holocausto, surgiu a urgência de um novo diálogo, desta feita com a tradição judaica, que a matriz cristã nunca reconheceu fazendo parte da tradição cultural europeia. É este novo diálogo entre a Europa e Jerusalém que é preciso reconstituir , com urgência.

PARA UMA TOPOGRAFIA DA EUROPA. ENSAIOS DE GEOFILOSOFIA

Haverá lugares privilegiados para definir a ideia de Europa? Quais? Os cafés, com os seus poetas e artista, lugares de tertúlia e conspirações, como diz Steiner no livro A Ideia de Europa? Lugares de excessos, também! [Pense-se nos cafés ‘mal afamados’ de Monparnasse, frequentado por Toulouse-Loutrec & companhia, para perceber que os cafés também eram lugares de violência e exclusão]. Ou serão antes as catedrais, os espaços definidores de uma ideia de Europa, como sugere George Debuy no livro O Tempo e As Catedrais? E porque não a Europa do Templo, esse símbolo da tradição espiritual judaica e europeia, erradicado do Velho continente de forma tão brutal? Talvez sejam as arcadas, as salas de jogos e bordéis, os espaços que melhor definem a Europa. Espaços referidos por Walter Benjamin no seu Passagen-Werk – esse esboço de uma topografia, politica, social, mental da sociedade burguesa do seu tempo [da sua decadência ], que Benjamin deixou incompleto à guarda do amigo, o filósofo Bataille, na Biblioteque de Paris, a quando da sua fuga da perseguição nazi, E porque não escolher as bibliotecas como espaços definidores da Europa, onde se conserva e transmite a memória, escrita e iconográfica europeia? Porque os cafés e não as cervejarias de Munique, por exemplo, onde se começou a desenhar o descalabro da Europa, de que hoje somos herdeiros? Ou os ateliers de artistas e pintores, onde se definiu muito da vanguarda da cultura europeia? Talvez seja necessário ampliar a escala da nossa análise, [ou mudar mesmo de escala], para esboçar uma topografia mais completa dos espaços europeus. Incorporar, na ideia de Europa, outros espaços e memórias [é possível um espaço sem memória?], para além dos cafés e das cafetarias, das praças e das ruas, da paisagem pedestre, dessa topografia bem definida, percorrivel, dominável, de que fala Steiner no seu livro. Steiner fixa a sua ideia de Europa, a uma topografia e toponímia bem definidas [a uma paisagem mapável, susceptível de ser topografada, registada, pelo registo de propriedade também, subsidiário do registo de nacionalidade, de território e fronteira]. Herdeira de uma história e de um passado luminoso, dessa tradição humanista europeia, que Steiner escolhe a dedo Há um mapa europeu do terror, esboçado por Primo Levi, no livro La Trégua. O mapa dessa Europa da proximidade geográfica, [percorrivel/ peripatética], de que fala Steiner, coincide muito com o mapa Ferroviário Europeu, durante a Segunda Guerra Mundial. As linhas de caminho de ferro que sobreviveram aos bombardeamentos e através das quais, [como reconta Levi no seu livro-testemunho], muitos deportados, prisioneiros de guerra, soldados, refugiados e sobreviventes dos campos de concentração, regressaram a casa, findo o conflito europeu. O percurso inverso desse regresso a casa, com que a Europa começou a sarar as suas feridas, é bem conhecido. Os percursos do extermínio nazi têm o nome das principais cidades europeias. Cidades de poetas, escritores e artistas. O mapa do extermínio nazi coincide com o mapa ferroviário europeu. Por uma questão de eficácia, os campos de concentração e extermínio foram construídos junto de cidades, vilas e aldeias servidas pelo caminho de ferro. [Neste ponto, talvez possamos parafrasear Steiner – desenhe-se o mapa das estações de caminho de ferro europeus e obter-se-á um dos marcadores essenciais da ideia de Europa] É toda uma nova geografia da mobilidade europeia, não peripatética, pedestre e bucólica, como quer Steiner, mas mecânica, veloz, movida a vapor, percorrendo distâncias cada vez maiores, em que as estações ferroviárias europeias e a ligação entre elas constituem os topói sombrios d e uma nova topografia do terror, definindo o essencial do extermínio nazi [e europeu, por extensão]: escala transcontinental, mobilidade, organização, precisão, transporte, selecção e extermínio em massa. Porque se tornaram, as estações terminais europeias, em estações de extermínio? Talvez seja necessário recuar no tempo, para responder a esta pergunta. No século XIX, o comboio, o carvão, a energia a vapor, definiram muito da noção moderna de progresso industrial. Sobre a máquina a vapor de James Watt, George Stephenson inventou em 1814, a locomotiva a vapor, símbolo do progresso industrial do ocidente. Aldous Huxley dizia que, «ao inventarem a locomotiva, Watt e Stephenson tinham-se tornado em parte inventores do tempo». Quase que podemos ouvir Marinetti gritar o seu manifesto futurista, recorrendo à simbólica da locomotiva: «Nós cantaremos as grandes multidões agitadas pelo trabalho, pelo prazer ou pela sublevação; (…) cantaremos as locomotivas de largo peito, que pateiam sobre os trilhos, como enormes cavalos de aço enleados de carros». A beleza do futuro, da velocidade, do progresso lançado para a frente como uma locomotiva « atirada numa louca corrida», como diz Marinetti… Se a dialéctica da modernidade europeia, é a dialéctica do ferro e do aço, [v. S. Presner], da torre Eiffel construída para a exposição de Paris de 1889; das elegantes galerias comercias, em ferro trabalhado, dos finais do século XIX, de que fala Benjamin no seu Passagen-werk; das pontes e fábricas, então a antítese dessa dialéctica são os caminhos-de-ferro, de traçado contínuo e interminável – caminhos de sentido único, como o que serão percorridos pelos deportados, durante a Segunda Guerra Mundial. Talvez Benjamin, no seu Passagen-werk, tenha intuído o traço de decadência da cultura europeia que, a partir dos finais do século XIX, liga as galerias parisienses, com a sua fina arquitectura em ferro trabalhado, modelo de uma certa sociedade de consumo e produção, as Passagen-werk, passagens de um só sentido, como diz Benjamin, aos elementos totalitários, de ‘sentido único’, que levaram aos extermínio de milhões de europeus. Movimento de massas, ‘em sentido único’, insisto, Passagen-werk, em direcção ás estações terminais do terror nazi. O comboio, símbolo do progresso europeu, da revolução industrial, do desejo de percorrer a paisagem europeia, tornada cada vez mais ampla pelas possibilidades da nova locomoção, símbolo da modernidade técnico-cientifica, tornou-se símbolo do extermínio de massa, segundo os modos e processos da produção/destruição industrial. Só uma civilização industrializada, sujeita aos padrões de organização, ordem e eficácia, comparável a uma linha de montagem de dimensões continentais, poderia conceber e realizar na pratica o extermínio de milhões de pessoas, como se de uma ‘fábrica da morte’ se tratasse. A tese é conhecida. Mas, a industrialização não explica, por si só, o extermínio nazi. No principio do século XX, também a América, era um país densamente industrializado, e no entanto não concebeu nem levou a cabo «the final solution». Não existe uma inevitabilidade entre o progresso industrial, movido a vapor ou a electricidade, e barbárie. Entre locomotivas e transporte de deportados. Entres as estações terminais, e o extermínio de milhões de pessoas. Do movimento pedestre, à locomoção a vapor símbolo da produção/destruição europeias, é toda uma nova ideia de Europa que se desenha, sobre movimentos mais verdadeiros e fidedignos do que a visão pedestre /idílica da Europa. Diz Steiner: «Os componentes integrais do pensamento e da sensibilidade europeu são, no sentido radical da palavra, pedestres. A sua cadência e sequência são os de caminhante». Mesmo a métrica estaria, segundo Steiner, ligada ao andamento pedestre do ser humano. Insisto: mesmo do ponto de vista métrico, o ritmo poético não fica marcado apenas pelo ritmo bucólico e pesaroso do poeta caminhante. Os ritmos do blues e da musica negra americana do principio do século passado, por exemplo, são inspirados nos ritmos, movimento e energia do comboio. Duke Ellington compõe musicas como Daybreak Express, ou Happy Go e outras, sobre os ritmos do comboio. Nem parece legitimo querer , como faz steiner, que a percepção do ‘promeneur’ seja mais europeia do que a percepção do viajante que use um meio de locomoção mecanizado. Talvez a ideia da Europa hoje esteja mais próxima da percepção dos deportados no vagão de mercadorias a caminho de um campo de extermínio, do que dos caminhantes do passado, sobre cujos passeios, pés e andamentos, Steiner quer definir uma ideia para a Europa. Talvez o verdadeiro sentir europeu esteja na quietude. Nessa mobilidade imóvel, de que falam tantos poetas e místicos, e a que o século XXI deveria aspirar, para superar os custos ambientais e económicos da mobilidade moderna, que exige a deslocação em grandes distâncias. «A história europeia está repleta de longas marchas. os soldados de Alexandre, marcharam o que equivale a dizer, caminharam, desde a Grécia continental, às fronteiras da Índia e do deserto líbio.», diz Steiner. Nem vale a pena lembrar as marchas da morte, com as quais os nazis obrigaram milhares de prisioneiros a deslocarem-se para oeste, perante o avanço soviético. O que dizem essas marchas sobre a ideia de Europa? E esses espaços intermináveis, que presos doentes e famintos, foram obrigados a percorrer durante semanas, ainda transmitem essa ideia de uma paisagem próxima e amistosa, com que Steiner quer construir a sua ideia de Europa? Ou não terão sido esses quilómetros, percorridos a pé, sob as mais desumanas condições, elementos integrais de uma Europa que desumanizou, para sempre, a sua paisagem física e humana?

PARA UMA OUTRA IDEIA DE EUROPA

O tom é alarmista: Existe um perigo que ameaça a Europa, O perigo do desaparecimento da diversidade cultural europeia, sob o jugo avassalador da globalização e da massificação provocada pela sociedade de consumo. O tom, [quase apocalíptico], usado por Steiner no seu livro, A Ideia de Europa, para chamar à atenção para os riscos que pendem, sobre o futuro da diversidade cultural europeia, ilustra bem o clima de alarmismo que rodeia a questão da cultura europeia. « O génio da Europa, – diz Steiner – é o génio da diversidade linguística, cultural e social, de um mosaico pródigo que muitas vezes percorre uma distância trivial, separado por vinte quilómetros, uma divisão entre mundos.». [ E conclui].«A Europa morrerá, efectivamente, se não lutar pelas suas línguas, tradições locais e autonomias sociais. Se esquecer que «Deus reside no pormenor». Na sua ideia de Europa, Steiner assume inteiramente a tradição intelectual europeia em que ele próprio, enquanto intelectual e homem de letras, se integra. A tradição que vai de Platão, Aristóteles, Kant, até Proust, Hurssel, ou Max Weber, só para citar alguns nomes referidos por Steiner. A tradição que representa e define o melhor do espírito ‘humanista’ europeu. É também na tradição humanista europeia, que Steiner coloca muito da regeneração cultural da Europa, depois do ‘suicídio’ civilizacional da Segunda Guerra Mundial e do Holocausto. «Num mundo actualmente nas garras do fundamentalismo assassino - escreve Steiner - a Europa ocidental pode ter o privilégio de pôr em prática um humanismo secular.» De seguir o caminho apontado por Montaigne e Erasmus, Kant, ou Voltaire…Talvez, [embora Steiner não o diga], de regressar ao esplendor do passado, quando a Europa se concebia a si própria como força civilizadora do mundo. A Europa regenerada pelo humanismo secular, preconizada por Steiner é, como o próprio diz, noutra passagem do seu livro, «a Europa ocidental». Os cafés [local definidor de um certo espírito de tertúlia europeu, segundo Steiner] não se prolongam para além dos limites bem definidoa da Europa ocidental, esa que vai dos cafés de Lisboa, frequentados por Pessoa, aos de Odessa de Isaac Babel. «Não há cafés antigos ou definidores em Moscovo – que é já um subúrbio da Ásia», diz steiner. Os limites geográficos da Europa, da sua cultura e civilização, é tema importante na definição de uma ideia de Europa. [E com relevância politica, como se viu recentemente, com as declarações polémicas do Presidente francês Sarkosy, sob os limites geográficos da Europa, em que não caberia a Turquia]. Parece que para Steiner, [mas aqui talvez seja eu hipercrítico] a ideia da Europa humanista, acabará algures, a leste, entre o rio Order e os Montes Carpatos. Talvez se prolongue até Varsóvia e à rica Finlândia, mas não muito para além. É a velha ideia [chauvinista, diria, se fosse o meu espírito critico] da Europa alicerçada no ‘eixo civilizador’ que vai de Londres, Paris, Berlim, Vienna e Roma, que continua a reaparecer, anónima e disfarçada, no optimismo intelectual europeu. Não podemos esquecer que foi essa Europa a principal responsável pelo suicídio cultural do velho continente! Nem por um momento, na nossa definição de Europa, duvidámos da importância dos textos que marcam a tradição intectual europeia. E no entanto, esses textos não contêm em si toda o saber do mundo, nem esgotam a diversidade cultural do género humano! É no conhecimento com outros textos, outras culturas e civilizações, que a Europa poderá encontrar o caminho, [na diversidade como desejava Pasolini] da sua regeneração cultural. Existe um elemento de estranheza, [não queria chamá-lo de ignorância mas terei de fazê-lo], profundo e perigoso, na cultura europeia. A ignorância, mesmo de um europeu medianamente instruído, sobre a história, língua, cultura, de outros povos. Sabemos muito pouco, por exemplo, sobre as tradições, religião e cultura indígena da América latina. Sobre a diversidade cultural e filosófica da cultura hindu. Sobre os modos como a filosofia, a arte e o pensamento se desenvolveram historicamente na China, ou no sudeste asiático [quem nos garante que não estará aí, a Oriente, ou noutro lugar, a origem do ser e do pensamento original, da racionalidade humana, que uma boa parte da tradição filosófica europeia insiste em colocar na Grécia antiga e no ocidente?]. Não sabemos quase nada dos poetas e literatos da tradição islâmica e persa. Dos ensinamentos dos índios americanos, transmitidos pela tradição oral. A nossa ignorância não resulta da falta de informação ou textos, onde nos instruirmos. Há muito que as bibliotecas europeias dispõem de informação relevante sobre as culturas indígenas. A nossa ignorância é, antes de mais, uma impossibilidade. Impossibilidade de pensar fora das categorias [da evidência, da coerência, da consistência lógico formal, da comprovação, da objectividade, da quantidade, da ordem e da produção], com que o pensamento ocidental, e europeu em particular, foi definindo a suas linhas mestres. Impossibilidade de pensar com o outro, o indígena, o estrangeiro, numa linguagem que não seja a linguagem racional europeia, ditada pelos seus conceitos, categorias, ética, politica e moral. A dificuldade em aceitar/ouvir/dialogar com um pensamento original, que venha do outro lado, das profundezas da amazónia, ou dos planaltos da Ásia, não porque representem um perigo para a diversidade cultural europeia, mas porque se expressam de um modo historicamente ininteligível [e por entendido como inútil] para a racionalidade ocidental. O ouvido europeu foi educado para escutar o pensamento, que se apresentar sob as formas discursivas, melódicas, da tradição racional ocidental. É esta a situação paradoxal em que se encontra a cultura europeia: a necessidade de integrar novas formas de pensamento e racionalidade, que a renovem, e a impossibilidade historica de o fazer! Somos prisioneiros de séculos de educação racionalista. O pensamento selvagem, o único que poderia hoje regenerar a cultura ocidental, obrigando-a a regressar, não à origem do ser, mas à terra, a uma relação espiritual quer dizer, inteligente, intelegere] com a terra-mãe, não pode fundamentar uma nova racionalidade europeia. Aqui, na Europa, o pensamento selvagem só cabe se for domesticado, sujeito às categorias do pensamento racional europeu. Como voltar aos textos canónicos da tradição europeia, se estes continuem a falar da mesma racionalidade [ocidental, quantitativa, utilitária, técnico-cientifica, produtiva, determinada muito por caracteres nacionais, ‘nacionalitários’, como dizia Deleuze], responsável, em última análise, pelo holocausto da cultura europeia e pelo descalabro ambiental do planeta? A tradição intelectual europeia forjou um humanismo e uma economia feitos à medida do homem [Veja-se a este propósito associação entre filosofia europeia e capitalismo, desenvolvida, entre outros, por Deleuze] A ideia europeia, ‘civilizadora’, do homem senhor de si e do mundo, certo da sua razão e do seu direito, podendo ambicionar tudo o que o progresso humano e cientifico permitisse. Construir pontes, alterar os frágeis equilíbrios da natureza, promover um modelo económico e de desenvolvimento baseado na produção de massa, na lapidação de recurso naturais, no lixo e no desperdício. Converter, mesmo se pela força e o genocídio, outros povos e culturas aos valores ‘civilizacionais’ da Europa. A barbárie e destruição europeias estão profundamente ligadas a essa racionalidade ocidental, que confina e esgota a história do pensamento humano, na tradição helénica, da filosofia, arte e cultura europeias. Uma racionalidade optimista nas razões e justeza do ser humano [quer dizer, europeu], que nós aqui, na Europa, associamos, sem pestanejar, ao melhor que o espírito humano [quer dizer, europeu], foi capaz de criar. Foi essa racionalidade, forjada no devir histórico que une os Gregos, à modernidade, segundo as linhas de um pensamento original, ao qual estaríamos numa relação de maior, ou menor fidelidade, que esteve na origem de Auschwitz e do suicídio da cultura europeia, ao promover [e justificar ] uma ordem racional, que uniu o pensamento da origem, a origem, à língua (logos), e esta à nação e ao nacionalismo, o nacionalismo ao totalitarismo e este ao extermínio. Um pensamento que une também a filosofia ocidental, ao capitalismo, à produção industrial e a formas de extermínio em massa. Um pensamento que une o espírito Grego, à noção do homem europeu, como o herdeiro da racionalidade gregas, mas com, como diz Deleuze, « muito mais força expansiva e vontade missionária, que o homem grego.» (cfr. Deleuze, Qu’ést-ce que la Philosophie?). Há um fio condutor [claro e distinto. Um traço escuro, que não pode passar despercebido a um pensamento fino e honesto, como o de Steiner] O traço que une, de forma indelével, a racionalidade europeia, ao devir do ser e à sua historicidade - a modelos sociais, económicos, industriais, modelos juridicos, morais, e filosoficos definidos historicamente e que determinaram o modo racionalista, depravador, de ser europeu. De um pensamento originário que foi tomado, no seu devir histórico, como indissociável da história da filosofia ocidental, ao ponto desta se apresentar como historia [única] do pensamento humano. Essa racionalidade europeia, expressão de um ‘imperialismo da razão’ [mesmo se de uma Razão dentro dos seus limites, como pretende Kant], de uma totalidade do ser, de um logos que acabou por se transformar num elemento aniquilador de toda a diversidade cultural, dentro e fora da Europa. A ameaça à diversidade da cultura europeia [e mundial] não vem só da globalização e dos modelos estandardizados da cultura de consumo de massas, mas do imperialismo da razão ocidental, europeia. O regresso aos clássicos da tradição intelectual europeia – preconizado por Steiner - contém em si o risco do regresso a uma racionalidade que colocou o mundo, o outro, o diferente, ao alcance da mão assassina e depravadora do homem europeu! Hoje, depois de Auschwitz e do Holocausto, o regresso à tradição racional europeia [mesmo a representada pelos ‘autores mais humanistas’, escolhidos a dedo por Steiner, como Lavoiseir, Montaigne, Kant, ou Erasmo] deve ser feito com cuidado. Já não nos podemos limitar a um regresso critico, aos textos da tradição intelectual europeia.. Afinal, a filosófica nunca deixou de ser critica em relação aos seus textos e isso não foi suficiente para prevenir a barbárie na Europa. O regresso aos textos canónicos da tradição intelectual europeia deve ser feito com o intuito de ai individuar, de forma critica e objectiva, não persecutória, [aqui talvez a critica filosófica pode ser útil para evitar uma caça ás bruxas com que o pensamento de certos filósofos tem sido fustigado, nos últimos anos] os conceitos que são expressão do totalitarismo da razão europeia, ou que possam servir para dar força a uma razão totalitária. Não podemos percorrer as estantes dos textos europeus - como parecer fazer Steiner - para aí fazer uma selecção [com que critério? com que objectivo, politico ou outro?]. De um lado, incluir os autores e textos sobre os quais reconfortar o nosso espírito erudito e renovar as certezas de uma inconfessa superioridade moral da cultura europeia, em que muitos intelectuais europeus ainda acreditam, apesar de toda a barbárie de que fomos capazes. E por outro lado, excluir todos os outros que estiveram na origem, ou julgámos que estiveram na origem, ou foram inspiração, de pensamentos autoritários, ou pensamentos não conformistas, ou pensamentos irreproduziveís, ou que convém silenciar e que possam de algum modo ofuscar a ideia de um humanismo optimista, com que se pretende construir uma certa ideia de Europa. Uns e outros, fazem parte da mesma tradição: desse rio imenso de lava, que se arrastou lentamente pela historia da filosofia e da cultura europeia, até aos nossos dias, enterrado todas as formas não produtivas (diriam mesmo não-racionais, se tal é possivel) de pensamento. Esses pensamentos ‘marginais’ que desapareceram do cânone europeu, como centelhas ao vento, por nunca serviram nem os propósitos políticos, nem os modelos económico/industriais dominantes, com que a Europa foi criando, exportando e impondo a sua ideia de progresso. Depois de Auschwitz a barbárie é europeia. Nem o tribalismo africano, nem as guerras entre árabes, nem o conflito entre impérios, reis e senhores na longínqua Ásia, se assemelham, na sua ferocia e mortandade, ao extermínio que nós, aqui na Europa, realizámos. O continente do progresso humano, das luzes e da razão, do optimismo sem limites, é hoje o local da barbárie e da vergonha. Não é possível pensar hoje na Europa fora desse sentimento de vergonha, de que fala Primo Levi, referindo-se ao Holocausto. ‘Vergonha por homens terem podido fazer isto, vergonha por não termos podido impedir, vergonha por termos sobrevivido a isso, vergonha por termos sido aviltados e diminuídos por isso’ (cfr. Deleuze/ Qu’ést-ce que la Philosophie?) Os bárbaros hoje somos nós, os europeus. Fomos capazes de conceber e levar a cabo ‘isto’ – Auschwitz e o extermínio de milhões de europeus! A regeneração da cultura europeia está na capacidade de percebermos como chegámos a 'isto' - ao exterminio de milhões de nós! Na capacidade que, sobre as cinzas de Auschwitz, nós, os europeus, saremos capazes de criar uma nova racionalidade para a Europa e, com ela, uma nova cultura, novos modelos de vida social e económica, novas justiças e solidariedades, uma forma renovada, aberta, indígena, de pensar, selvagem, se for preciso.

FILOSOFIA DA COMPOSIÇÃO

«Porque não procurar uma moderna teoria do conhecimento não (não só) no Analíticos, mas também na Poética e na Retórica» de Aristóteles? A pergunta soa a um irrecusável desafio teórico, feito por Umberto Eco no ensaio ‘A poética e nós’, publicado no livro Sobre a Literatura. A Poética de Aristóteles - na leitura de Eco, mediada por autores contemporâneos, como Delezel – seria já uma ciência discursiva, normativa, mesmo. Ao definir as ‘condições da literalidade’, a natureza do discurso literário e seus modos de expressão, a Poética estabelece uma ‘estrutura inteligível do conhecimento’ (Dolezel). Define, ao mesmo tempo, o ‘objecto’ do seu saber e o discurso que o esclarece. Neste sentido, a Poética de Aristóteles é verdadeiramente o texto fundador da teoria e critica literárias. Não é poesia, nem experiência poética, mas ciência capaz de criar conceitos, uma ‘metalinguagem’. De definir os princípios gerais capazes de esclarecer a natureza do poético, ao mesmo tempo que o justifica e o fundamenta criticamente. O primeiro espanto (aristotélico, pode-se mesmo dizer!) de Eco foi o ter descoberto, ainda jovem, de que Aristóteles continuou a ser lido na tradição anglo-saxónica, até muito tarde, princípios do século passado. Eco refere em particular a influência que a Poética de Aristóteles teria tido sobre Joyce, [talvez o mais anti-aristotélico, se assim se pode dizer, escritor de língua inglesa, aquele que revolucionou o uso literário da língua inglesa, à revelia das formas clássicas], nomeadamente nos Paris Notebooks de 1903 e na carta escrita a Pound, em 1917, onde o escritor irlandês diz, referindo-se ao Ulisses:« I’m doing it, as Aristóteles would say – by different means in different parts» (Cfr. Eco, Sobre a Literatura). A sombra de Aristóteles pairou também sobre muitos movimentos literários do principio do século passado, como o New Criticism e a Escola de Chicago (que Eco refere no seu ensaio) e que dominaram a cena literária americana na década de ’40, principalmente nos meios universitários. O formalismo literário do New Criticism pode-se considerar, em muitos aspectos, como neo-aristotélico na valorização que faz das estruturas narrativas, no uso de conceitos clássicos para a definição do tema literário, como ritmo, enredo, caracterização, na valorização da estrutura formal do texto, sintaxe, construção frásica, sequência e encadeamento, considerados aspectos relevantes na composição e leitura critica, the closing reader, do texto literário. É curioso como, Aristóteles (ou certas concepções neo-aristotélicas do texto literário, como as defendidas pelo New Criticism) tenha estado, ainda que indirectamente, no centro da mais viva polémica literária, que animou a literatura americana, nas décadas imediatamente antes e a seguir à Segunda Guerra Mundial. Foi precisamente contra o escolho neo-aristotélico do formalismo literário, defendido pelo New Criticism e a Escola de Chicago, que se atiram os defensores da ‘escrita espontânea’ (esponteneous writing), precursores da Beat Generation. Refiro-me, em especial, aos poetas William Carlos William [de que Ginsberg se dizia grande admirador ] e Charles Olson que em 1950 escreveu o célebre ensaio ‘Prespective Verse’, importante para a criação de um ‘clima literário’ favorável à ‘espontaneous writing’, de que Kerouac e Burroughs seriam grandes adeptos. No seu ensaio, [muito criticado, com desdém mesmo pelos críticos de C. Olson], Olson defende um novo tipo de poesia, enraizada na espontaneidade: « A (projective (percussive (prospective poetry». Projectiva, quer dizer:/ o poema é como um projéctil, uma corrente de energia (cinética da poesia!), que vai do poeta, ao leitor-ouvinte. Percussiva:/ orientada pelo som e pelo ritmo, mais do que pela métrica. Prospectiva:/ exploratória, livre das formas que a constrangem, uma poesia arqueológica, escavando nos sedimentos profundos da cultura, para aí encontrar novas e inexploradas possibilidade. Uma poesia cuja forma é uma extensão do seu conteúdo, e o conteúdo quase orgânico, um ser vivo, energético . (Cfr. Prespective Verse) Os termos de Olson para redefinir o verso poético, são bem conhecidos; respiração, energia, ouvido, inteligência … "The HEAD, by way of the EAR, to the SYLLABLE/the HEART, by way of the BREATH, to the LINE…It is from the union of the mind and the ear that the syllable is born. But the syllable is only the first child of the incest of verse. . . . The other child is the LINE. . . . And the line comes (I swear it) from the breath. . . ." (C.Olson, Prespective Verse, 1950, maiúsculas no original) . Muito da perspectiva de Olson foi influenciada por outro grande poeta, precursor e inspirador da Beat Generation , William Carlos William. Em 1928, William publica The Descent of Winter, uma miscelânea de poemas, ficção, critica literária e considerações várias, na revista Exile, editada por Pound. Em The Descent of Winter, William Carlos William anuncia aquele que seria o principio programático, por assim dizer, adoptado por toda uma geração de escritores Beatnic. « The art of writing is all but lost (not the science which comes afterwards and depends completely on the first). It is to make the stores of mind available to pen – wide! That which locks up the mind is vicious». (W.C. William, Descent of Winter, 11/16). Abrir o discurso literário aos processos inconscientes, ‘viciosos’, da mente… Está tudo aqui, nesta breve passagem de William Carlos William. Todo o programa de Kerouac, toda a intensidade da espontaneous writting, mas também toda a recusa de Olson e outros, de condicionar o discurso literário, à racionalidade consciente da correcção e da alteração do texto. De libertar o texto literário das ‘falsificações’ [assim se refere Olson ao formalismo literário do seu tempo] da escrita consciente, cristalizada em modelos formais, estilísticos, ou ideológicos. De tomar [como quer Olson ] o discurso poético e o discurso literário, como extensões da responsabilidade de cada um pensar por si próprio… Em 1959, Kerouac define o essencial da prosa espontânea, [associando-a aos ritmos improvisados do jazz], num breve texto intitulado Essentials of Spontaneous Prose. Deixo aqui um breve trecho inicial do texto de Kerouac: « The object is set before the mind, either in reality, as in sketching (before a andscape or teacup or old face) (…) it becomes the sketching from memory of a definite image-object. PROCEDURE Time being of the essence in the purity of speech, sketching language is undisturbed flow from the mind of personal secret idea-words, blowing (as per jazz musician) (…) METHOD No periods separating sentence-structures already arbitrarily riddled by false colons and timid usually needless commas¾but the vigorous space dash separating rhetorical breathing (as jazz musician drawing breath between outblown phrases) ¾"measured pauses which are the essentials of our speech"¾"divisions of the sounds we hear"¾"time and how to note it down." (William Carlos Williams) SCOPING Not "selectivity" of expression but following free deviation (…) », O texto é seguido pelos famosos 30 conselhos sobre a prosa moderna [referimos aqui os primeiro treze conselhos de Kerouac, para dar uma ideia do alcance da noção de ‘espontaneidade’ de Kerouac]:

«1. Scribbled secret notebooks, and wild typewritten pages, for yr own joy
2. Submissive to everything, open, listening
3. Try never get drunk outside yr own house
4. Be in love with yr life
5. Something that you feel will find its own form
6. Be crazy dumb saint of the mind
7. Blow as deep as you want to blow
8. Write what you want bottomless from bottom of the mind
9. The unspeakable visions of the individual
10. No time for poetry but exactly what is
11. Visionary tics shivering in the chest
12. In tranced fixation dreaming upon object before you
13. Remove literary, grammatical and syntactical inhibition (…)»

Com Kerouac, Burroughs e Ginsberg a contestação transbordou o texto poético, para se tornar contestação politica, social e moral da América politicamente correcta da década de cinquenta e sessenta. No final dos anos cinquenta, Burroughs e o seu companheiro de então, Brion Gysin, introduzem um novo elemento de imprevisibilidade, aleatório, à escrita espontânea, com as suas experiências de Cut-ups, corte e recolagem de textos, com resultados surpreendentes. É todo uma nova poética que se desenha, desde de William Carlos William e Olson, a Kerouac e aos Cut-ups imprevisíveis de Burroughs. Uma nova poética baseada na espontaneidade, na recusa dos modelos narrativos pré definidos, na adopção da escrita livre, marcada pelos ritmos do jazz e do blues, não consciente, aleatória na composição do texto, descontinua na sequência narrativa, suspensa sobre o desconhecido, projectada para o futuro, como queria Olson… Uma narrativa assim, espontânea, descontinua, fractal, de método e resultado incertos, ou mesmo sem método, pode ainda servir as necessidades discursivas da ciência e da filosofia? O desafio de Eco – de fundar uma nova teoria do conhecimento sobre as categorias narrativas da Poética de Aristóteles – parece claudicar perante as novas poéticas, inauguradas por William, Olson e os Beatnics, entre outros. Compreende-se a vontade de Eco, um confesso admirador de Aristóteles, em fundamentar uma nova teoria do conhecimento sobre categorias definidas com o mesmo rigor e precisão da Poética e da Retórica aristotélicas... O desejo de Eco não é por certo um delírio. Há muito que uma certa filosofia e uma certa ciência procuram na narrativa literária, formas de redefinir o seu próprio discurso sobre a verdade! Parece-me, no entanto, que o desafio que se impõe hoje, não é o de fundar um nova teoria do conhecimento, sobre os antigos modelos da tragédia e da epopeia aristotélicas, embora estes ainda possam ser válidos para criar um enredo ‘clássico’, mas antes de como incorporar no discurso filosófico, e mesmo cientifico, as novas formas de expressão e pensamento literários. O desafio hoje está mais ligado à física quântica, do que a um pensamento causal, como é o de Aristóteles. Como introduzir, (se tal é possível!), a espontaneidade e a imprevisibilidade, nas ‘narrativas’ filosóficas e cientificas contemporâneas? Não serão antes, as novas formas de narrativa literária, aberta, maleável, os fundamentos sobre o qual assentar uma nova teoria do conhecimento? Talvez as narrativas ‘espontâneas’ de um Burroughs, ou de um Kerouac, e os poemas ‘prospectivos’ de Olson, estejam mais próximas do nossa visão quântica do mundo, do que as narrativa linear de um Aristóteles…

CHE COSE É LA POESIA?

“ … desmobiliza a cultura, mas aquilo que sacrificas estrada fora, ao atravessar a estrada, não o esqueças nunca na tua douta ignorância”→ Derrida.

Che cose é la poesia?, texto de Derrida, publicado inicialmente na revista italiana Poesia, traça um caminho que gostaríamos de definir ‘poetico’, mas que talvez seja mais prosáico, sobre a questão irrespondível do que é a poesia. Um texto poético, no sentido derridariano do termo é uma dádiva, um dom que vem de fora, talvez esboço de um poema, sem o léxico a que nos habitou uma certa reflexão de inspiração alemã; Deuses que sussurram a palavra do ser, suspiros de uma verdade que vêm do além e de que a poesia se faria eco. A concepção da poesia como o lugar onde o ser se manifesta, tem uma longa tradição que vem de Holderling, de Rilke, de Heidegger e que remonta aos Gregos, ou pelo menos, a uma certa leitura dos Gregos antigos.. Derrida, no seu texto, não cita estes ícones do saber ocidental, só Heidegger de passagem, nem usa o seu léxico. Como colocar-se sob o jugo dessa tradição ontológica, que eleva a poesia a uma totalidade, única e verdadeira forma de dizer o ser? Haverá verdade na poesia? Ou não será antes o poeta um fingidor, como quer Pessoa?...

Poesia instrumental?

Existe, na pedagogia clássica, a ideia difusa de que a memória se pode exercitar, como o corpo. Cícero referia-se a isso, no exercício da memória. Em certos países, como a Itália, aprender de cor um poema ainda é hoje um requisito obrigatório, na avaliação de um aluno. Declamar um poema de cor é também a forma de Derrida esclarecer o sentido da poesia. O que é então a poesia, em relação à memória? Primeiro, diz Derrida, a poesia deve ser «economia da memória». «Um poema deve ser breve, elíptico, qualquer que seja a sua extensão objectiva». Note-se: qualquer que seja a sua extensão objectiva. Quer dizer, não é a extensão do poema que define o seu cumprimento, mas antes a sua brevidade, ou melhor dizendo, a sua Verdichtung, quer dizer, a condensação, a compressão, a intensidade, a retracção do poema. Intensidade, então…Em duas palavras, a poesia também é «coração», diz Derrida. Coração de aprender de cor, learn by heart em inglês, literalmente, apreender pelo coração… O poético seria então, diz Derrida, «aquilo que gostarias de aprender do outro, graças ao outro sob o ditado de outro, de cor». Pelo coração de outro?... Aprender de cor, diz Derrida, é «deixar que o coração te seja atravessado pelo ditado», quer dizer, deixar que o coração seja atravessado por aquilo que é dito. «Chamo poema àquilo que ensina o coração, que inventa o coração enfim aquilo que a palavra coração parece querer dizer e que na minha língua não consigo distinguir de coração». É como uma oração, uma liturgia, «o automóvel que surpreende a tua paixão e avança sobre ti como provindo do exterior». Ou então, o olhar de alguém que te surpreende na tua paixão. Será isto também poesia? A este vir de fora, de cor, pelo coração que surpreende a nossa paixão, Derrida chama «experiência poética».

Poesia como singularidade que se dirige a outra(s) singularidade(s)?

Havia quem tomasse a palavra poética como revelação do ser. Palavra fecunda, por certo, prenha de sentido. Palavra pesada, mortal mesmo! Como sobreviver a uma palavra que diz o indizível, a verdade esmagadora do ser? O perigo em que a poesia se tornou, não nasceu primeiramente por ser a poesia palavra de contestação, ou de denúncia, como muitos dos poemas de Neruda, por exemplo, ou a de Pavese, ou Pasolini, ou Garcia Marques, mas por tocar, mesmo que ao de leve, esse ser em profundidade de que todas as coisas são (ou seriam) feitas… Crescemos com o temor da palavra essencial. Que ninguém duvide do perigo da palavra poética. A loucura do poeta há muito que deixou de ser simplesmente poética!... / Assim sendo, o que é a poesia? «Alguém te escreve, a ti, de ti, sobre ti», diz Derrida. Vem de fora, então a palavra poética, «mas é acompanhada de uma injunção», adverte o filósofo francês, que «te constitui, estabelecendo a tua origem, dando-te um lugar.». [Nem Derrida resistiu em dramatizar o lugar do poético] «A injunção pode deixar-se inspirar pela simples possibilidade da morte, pelo perigo em que um veiculo faz incorrer todo o ser finito». A poesia – a palavra que vem de ti para mim, do outro para mim – dá-me o meu traço, estabelece a minha origem, institui-me numa ordem e, «impresso no teu próprio traço » nasce o desejo de, de cor, quer dizer, pelo coração, de proteger do esquecimento e da morte ‘esta coisa’ que vem de fora, do outro. É como um ouriço, (feliz comparação de Derrida) procurando a outra margem da auto-estrada. Gostaríamos de pegá-lo na mão, conhecê-lo, protege-lo, mas o ouriço lançado estrada fora, único e solitário, desprotegido, pode deixar-se esmagar... Justamente por ser único. Como o poema…O poema, como ditado, o que é dito pelo outro, apreendido de cor, quer dizer, pelo coração é «um segredo partilhado». Assim, de uma penada só, com a expressão 'segredo partilhado', a dois, a vinte, a mil, Derrida cala (esperemos que para sempre) essa voz do ser que vem-não-se-sabe-de-onde, até à loucura do poeta…

Onde se encontra o poético?

«O poema não se acomoda no meio dos nomes, nem mesmo no meio das palavras. Ele está, antes de mais, disperso pelas estradas e pelos campos, coisa para além das línguas ainda que lhe suceda lembrar-se nelas no momento em que se recompõe, enrolado junto de si, mais ameaçado do que nunca, no seu retiro: é quando crê defender-se, que se perde.» (Derrida)

O que é a poesia?

Para responder à pergunta sobre a essência da poesia, o que é a poesia?, sem se referir à sua essência, contornando-a mesmo, seguindo pela auto-estrada, desejando tomar conta do ouriço que a atravessa, frágil e solitário, foi preciso incendiar ‘as bibliotecas das poéticas’, diz Derrida, renunciar a todas as definições, a esse saber que em todo o lado, e em toda a parte há muito definiu aquilo que a poesia é, a sua métrica, o seu ritmo e tempo, o seu estilo e ismo… Não que a poesia exija de nós uma douta ignorância, para ser compreendida. Nem a tabula rasa do saber é condição sine qua non, para compreender os ritmos do poético. Talvez a poesia exija apenas um pouco de coração, deixar-se ditar pelo outro. Mas como encontrar disponibilidade para que entre em nós o que vem do outro, de cor, pelo coração? É preciso «saber esquecer o saber», por instantes, diz Derrida, para que o poema se dê na sua unicidade, o experiencia poética, o-que-vem-de-fora-de-cor-pelo-coração-e-surpreende-a-nossa-paixão…«Precisas de celebrar, tens de comemorar a amnésia, a selvajaria, até mesmo a burrice do de «cor», para que o poema te surpreenda.

E o ouriço?

Não há poesia pura, nem retórica pura, nem linguagem pura, nem essa coisa de que não se deve falar, a 'concretização da verdade '– diz Derrida. O poema não é um eco do ser. O poema é anterior à própria poesia. É o que vem de ti para mim, de fora, aprendido de cor, quer dizer, pelo coração. Uma bênção, um estremecer. Coloca-me no lugar onde pertenço, definindo a minha origem, aquilo que sou, o que me faz chorar, sentir, sorrir, viver. O poema é aquilo que surpreende a minha paixão.... É dádiva, bênção, alegria, vida. Eu estou aqui! Nada de colocar o poema na estratosfera do ser, nas asas de um anjo, como elegia dos deuses, revelaçõ do ser. O poema é como o ouriço lançado na estrada, rasteiro, consciente do perigo que espreita, do esquecimento e da morte. O ouriço, como o poema, anda pela terra, baixo, baixinho. Por vezes, enrola-se, quando pressente o perigo ameaçando com os espinhos hirtos quem pretende prendê-lo… «Não há poema sem acidente», sem ferida, sem afectação, diz Derrida. Assim, em silêncio, ou no ardor da palavra proferida pelo outro, a palavra ditada, o poema é essa marca singular, essa assinatura, para além do logos, da verdade e do ser. « Um animal convertido, enrolado em bola, voltado para o outro e para si, uma coisa em suma,…», interrompendo esse domínio absoluto do saber, exigindo uma nudez de ser… Nem se fala de autoria. «Um poema nunca o assino. O outro o assina. O eu apenas existe em função da vinda desse desejo: aprender de cor.». O poema como o dito que vem de cor, quer dizer, pelo coração e surpreende na minha paixão e me faz estremecer... Que mais se pode dizer da poesia?

QUE FUTURO PARA A RELIGIÃO?

Um desejo me anima: que o futuro da religião possa ser diferente daquilo que foi o seu passado. Talvez a religião no futuro, se liberte da natureza institucional que a tomou como força de poder e de domínio, assumindo uma natureza inteiramente nova: puro espírito e puro amor. Talvez se possa pensar o futuro da religião, alicerçado na firme esperança de que a religião acabe por se transformar nesse ‘sentimento sagrado’, de que fala Rorty, no livro O Futuro da Religião, escrito em diálogo com Gianni Vattimo, ligado a uma única lei universal, a lei do amor e da justiça. Esta não é aliás uma esperança nova para a religião. A promessa da fé nunca deixou de apontar para um futuro de justiça e paz, esse reino de Deus, justo e libertador, prometido aos crentes de todas as fés e religiões. É este também o poder de atracção que a religião exerce hoje, sobre muitos homens e mulheres de fé: a crença de que é possível redimir a humanidade do seus erros, instaurar um reino de justiça e paz, o amor e concórdia entre os homens, um tempo de reconciliação, em que Deus e o homem poderão finalmente olhara-se olhos nos olhos, como pai e filho… A mudança desejada por muitos pensadores, como Vattimo, quanto ao futuro da religião reside muito num outro 'sentimento sagrado’, (diferente do de Rorty) trazido pela ‘boa nova’ do cristianismo: o filho de Deus que dá a vida por amor, para a remissão dos pecados da humanidade. O rosto de Deus que se humaniza, passando do Deus ‘patrão’, (na expressão de Vattimo), justo e justiceiro do Antigo Testamento, ao Deus ‘amigo’ (a expressão é de Vattimo) e misericordioso do Novo Testamento. É este, acreditam muitos, o sentido da evolução do cristianismo, o seu devir histórico e, portanto, o seu futuro também. Uma religião que evolui no sentido do amor e da misericórdia; formas mais moderados e justas de exercício do magistério religioso. Uma religião que ora e labora pacientemente para salvação das almas, mas também para a criação de um mundo mais fraterno e tolerante, capaz de se espelhar 'no rosto misericordioso de Deus', na expressão da mística Santa Teresa de Ávila … Deste ponto de vista, talvez as posições de Rorty e Vattimo, expressas no livro O Futuro da Religião, não sejam tão antagónicas, como pareçam à primeira vista. Talvez estejamos diante do simples e pacifico confronto entre a fé de cada um, de Vattimo, católico e crente, e Rorty ateu, mas dotado desse ‘sentimento sagrado’ de fé num futuro melhor para a humanidade, baseado no amor e na concórdia, não muito diferente do sentimento religioso que anima muitos crentes. Se hoje nos interrogamos sobre o futuro da religião é porque acreditamos que esta se encontra numa encruzilhada decisiva. A opção que se coloca hoje, com cada vez mais clareza , à religião e ao crente é a opção entre o fundamentalismo religioso, (a letra pela letra), ou o amor a Deus, (o espírito da letra), o único em que a religião se pode reencontrar como amor, força libertadora, contribuindo para a criação de um mundo mais justo e tolerante. É certo que o conflito com a religião se mede hoje, como no passado, ainda muito pela questão da verdade, com certas religiões a reclamar para si o uso exclusivo da verdade. Tradicionalmente, no Ocidente, a disputa pela verdade deu-se entre ciência e religião. Uma batalha longa e duradoura, com actos de intolerância de parte a parte, até que a religião, por fim, reconhecesse que fé e a razão não são incompativeis. Que o conhecimento pode e deve esclarecer a fé, as suas crenças e preconceitos religiosos. Que a religião pode, quando possível, estabelecer com a ciência uma colaboração frutuosa, para a resolução dos conflitos morais do homem moderno. Não há duvida que o conflito entre ciência e religião, tornou o cristianismo uma religião mais moderada e esclarecida. Permitiu separar o dogma, da verdade cientifica; a liberdade individual, da coerção religiosa; a natureza, de Deus…. Noutros contextos religiosos, o conflito sobre a verdade assume hoje contornos preocupantes. Ninguém questiona, nas religiões fundamentalista, a verdade única dos textos sagrados, que não admitem outra verdade ou interpretação, mesmo cientifica, por mais comprovada que seja. Nas religiões fundamentalistas, a verdade encontra-se refém do dogma religioso e do medo. Nos regímenes teocráticos, a verdade revelada impera como verdade absoluta, inquestionada por séculos de praticas religiosas pouco esclarecidas. pela intolerância e o medo. Um dado novo e alarmante, começa a tomar forma quando ao futuro das religiões fundamentalistas. Estas já não se limitam a disputar, como no passado, a primazia na difusão e expansão da sua fé, ou a impor pela violência a verdade teológica e a ordem politica e social em que acreditam. As religiões fundamentalistas vivem hoje um processo violento, de transformação da verdade teológica, em verdade ideológica. O uso da religião como ideologia totalitária é um dos aspectos mais assustadores quanto ao futuro da religião. A religião transformada em ideologia, não se limita a apresentar um modelo, mais ou menos progressista de sociedade, como certas ideologias politicas modernas, ou fundamentar um regímen de poder e interesses, mais ou menos autoritário. O uso ideológico da religião, que corre o risco de se tornar no traço distintivo das religiões extremistas no futuro, obedece a um propósito claro de domínio e de poder. Uma perversão do 'sentido salvifico' que caracteriza as religiões monoteistas, transformando a religião num instrumento de terror e de condenação. No contexto do extremismo religioso, a religião deixou de ser um referente moral, para se tornar numa forma de legitimação da barbárie e do terror. A violência em nome de Deus, é a nova forma de legitimar o terror, neste principio de século. As novas formas teocráticas/totalitárias de poder, já não recorrem, como os totalitarismos do século XIX, à ideologia, à ordem social, ou à luta politica e social para se legitimarem. A legitimação violenta do poder teocrático é feita hoje em nome de Deus, quer dizer, em nome do único referente moral que, no contexto religioso, poderia ainda deter, ou condenar, no pano moral, a violencia do fanátismo religioso. Dupla perversão, a do fundamentalista religioso. Imolando-se em nome Deus, no acto mais diabólico, o atentado terrorista, por exemplo. Negando a face misericordiosa do Deus em que diz acreditar, no exacto momento em que julga exaltá-lo, através do sacrifício supremo, o martírio. No confronto entre religião e violência, não podemos deixar-nos enredar por falsas ilusões. O futuro da religião não ficará marcado pelas disputas teológicas, pela tensão moral, ou mesmo social, entre costumes e preceitos religiosos, ou pelos conflitos entre religião e ciência. O futuro da religião será marcado pelo uso da religião como ideologia totalitária e pela vontade de muitos de acabar definitivamente com a intolerância religiosa e com a religião, se necessário fôr, mesmo recorrendo à violência. Uma dupla ameaça parece pairar sobre o futuro da religião; a que advém dos a usam, em nome de Deus, para fins iligitimos, e pelos que a combatem em nome da tolerância e da liberdade. Á religião só resta o caminho futuro de se manter fiel à fé inquebrantável no bem do próximo, a esse amor dócil e paciente, capaz de resistir a todas as provações, de que fala a carta aos Coríntios. De ser um factor de humanidade e não de desumanização... Uma exaltação do humano, em face do divino, e não um factor de destruição e de morte. Fica ainda por esclarecer o futuro da religião nos regimens democráticos. A atracção fatal e perigosa entre religião e politica, entre a defesa das liberdades individuais, e a promoção politica de ideologias de inspiração religiosa, que parece pairar, como uma sombra obscura, sobre os nossos regimenes e vida democrática...

BERLUSCONI EM TEERÃO...

O filósofo Slavoj Žižek (na foto), publicou recentemente na revista London Review of Books, um artigo sobre a situação no Irão, intitulado ‘Berlusconi em Teerão’. No artigo, Žižek reflecte sobre as incertezas da actual situação politica no Irão, questionando-se sobre o estado actual da democracia representativa (baseada no voto) e suas relações (nem sempre claras!) com o poder económico. Dinheiro e poder politico, podia ser o titulo alternativo do artigo de Žižek, que centra muito da sua análise no problema da corrupção, no exercício do poder politico. Neste ponto, as conclusões de Žižek não parecem despropositadas, se tivermos em conta que o estado actual das democracias representativas depende muito da relação (nem sempre clara e transparente) entre o poder politico e o poder económico, entre a justiça ( ou a falta de ela) e a corrupção. No tópico da corrupção e do uso do poder politico para fins ilícitos, compreende-se que Žižek coloque Berlusconi em Teerão. De um lado e do outro de muitos regímenes políticos actuais, quer sejam democracias, ou autoritários, o problema político parece ser o mesmo: a corrupção que mina o sentido de representatividade e de justiça, sem a qual os regímenes políticos, mesmo os mais autoritários, não podem sobreviver. Nem por acaso Žižek coloca, no mesmo plano, o Presidente eleito do Irão, Ahmadinejad, e Berlusconi, o eleito Primeiro-Ministro italiano. Ambos fazem parte, diz Žižek, do ‘mesmo processo global’ que, em última instância, vão exigir que nos confrontemos com as ‘limitações do processo de representação democrática’. As eleições democráticas, mesmo em democracias ocidentais, parecem originar cada vez mais lideres perigosos e antidemocráticos. O criticismo de Žižek em relação aos estado das democracias hodierna, parece-me, no entanto, injusto e perigoso. Não se pode pôr no mesmo plano da democracia, a ‘democracia apalhaçada de Berlusconi’, a ‘democracia musculada de Putin’, ou o regimen teocrático dos Ayathollas, considerado democrático só porque parcialmente eleito, e daí daí concluir que a democracia é hoje ‘ um escudo vazio’, ou que as eleições ‘deixaram de ser representativas do estado de espírito da nação’. A democracia não é um conceito vazio, como Žižek parece tomá-lo. Nem se pode reduzir apenas a um dos aspectos que a caracterizam, por mais importante que seja. A democracia não é só representatividade, nem só liberdade de expressão, nem se reduz só à justiça, ou promoção do bem comum, tomadas isoladamente. O que Žižek parece esquecer-se é que a democracia se define, historicamente, como um regime de direitos dos cidadãos. Foi assim no tempo da democracia ateniense, origem da ideia ocidental de democracia. O poder do povo, (demos), na Grécia antiga, era uma forma de governo baseada, não na representatividade, como as democracias modernas, mas no exercício directo do poder, por parte dos cidadãos livres. A democracia ateniense reconhecia ao cidadão de Atenas certos direitos e prerrogativas, entre os quais, o direito a participar nas assembleias de voto, que reuniam periodicamente para debaterem e votarem a condução dos assuntos políticos da cidade-estado. Só os cidadãos livres podiam participar nestas assembleias e só a eles eram reconhecidos direitos irrevogáveis, como direito ao voto secreto, o direito a um processo justo, se acusado de um crime, à protecção da sua condição de cidadão livre, que só podia ser retirada em casos excepcionais, como a traição, ou crimes graves contra a cidade estado… Pode-nos chocar hoje que a democracia ateniense convivesse tão bem com a existência de escravos, a quem não eram reconhecidos quaisquer direitos de cidadania. É preciso, no entanto, ter em conta que, no mundo ocidental, os direitos dos cidadãos só se universalizaram com a Revolução francesa de 1789. Foi preciso percorrer um longo caminho, até os direitos dos cidadãos se tornarem iguais para todos e universais, as garantias do Estado …. A perfectibilidade da democracia, a capacidade que esta tem de evoluir historicamente, no sentido da crescente promoção dos direitos e garantias dos seus cidadãos, é a característica mais importante da democracia… Se a democracia surgiu como um regímen de defesa e promoção dos direitos dos cidadãos, também é verdade que ela teve de progredir, no plano histórico, para a universalização desses mesmos direitos. Fazer depender a avaliação da democracia do exercício corrupto do poder por parte de governos eleitos – como parece fazer Žižek –, e não do grau de protecção dos direitos dos cidadãos, é uma atitude que parece condenar a democracia, com argumentos típicos da ‘era soviética’, em que democracia era criticada por possuir todos os ‘pecados da moral decadente burguesa’, a corrupção, a injustiça social, o abuso de classe etc..… Do mesmo modo que, hoje, a democracia é acusada, por regímenes teocráticos, de ser uma ‘criação diabólica’ e possuir todos os vícios humanos… A noção errada de que a democracia se resume aos seus aspectos formais e, nomeadamente, à existência de eleições livres, usadas por muitos regímenes para legitimarem governos autoritários, resulta muito da retórica politica da Guerra Fria, que durante décadas fez depender a ‘aceitabilidade’ dos governos, do facto de serem eleitos democraticamente. Se é verdade que não é possível uma democracia sem eleições justas e livres, também é verdade que estas, por si só, não bastam para constituir um regímen democrático. É preciso um compromisso claro, (que não existe no Irão, por exemplo) por parte dos governos democraticamente eleitos, em relação ao respeito e promoção dos direitos dos cidadãos entre os quais, o direito de serem governados por práticas administrativas transparentes… O facto de hoje a maior parte das democracias serem governadas por políticos corruptos, não pode ser razão para condenar a democracia ou minorar a importância das eleições livres e democráticas. Mas, o cerne da questão ainda é o dinheiro e a economia. Neste ponto, a constatação de Žižek parece inequívoca: nas últimas décadas, democracia e capitalismo deixaram de ser realidades indissociáveis. O capitalismo, que parecia um sistema económico incapaz de sobreviver sem liberdade, floresce hoje como nunca, em países não democráticos, sob a forma de um ’ capitalismo autoritário’, na expressão de Žižek. Um dos grandes dogmas do pensamento liberal, das últimas décadas, (de que o bem estar económico dependia da liberdade politica) parece ter-se quebrado sob o peso das evidências e dos indicadores económicos de países autoritários, em que o capitalismo se desenvolve, apesar da falta de liberdades politicas. A livre iniciativa e o mercado livre podem, afinal, também ser os alicerces económicos de regímenes autoritários. Dura lição para quem fez depender a democracia, do livre mercado, e o progresso político, do capitalismo. É bem possível que, para um pensador que viveu grande parte da sua vida sob um regímen comunista, como Žižek, a constatação de que a democracia não está, afinal, condenada ao capitalismo, seja quase catastrófica. Durante a guerra Fria, a liberdade e o progresso económico das democracias ocidentais, eram vistas como indissociáveis. Para muitos dos que viviam sob o domínio comunista, a democracia trazia o apelo da liberdade, mas também a promessa do progresso económico e de melhores condições de vida. O axioma ditado pela Guerra Fria, de que não haveria verdadeiro progresso politico, económico e social, sem o capitalismo, caiu por terra. Hoje o capitalismo floresce mesmo em países de inspiração comunista. E este facto em nada minora a importancia ou o valor da democracia... A verdade é que o regímen de direitos dos cidadãos que caracteriza a democracia ocidental, foi muito pensado (embora não totalmente) à revelia do sistema económico. Só muito recentemente a reflexão e o debate politico se centraram nas questões económicas, quando associadas á democracia. Mesmo Stuart Mill ou John Locke, os grandes teorizadores das sociedades liberais, pensaram a economia como um regímen sucedâneo dos direitos políticos e dos cidadãos. O capitalismo foi escolhido e fez a sua fortuna nos regímenes democráticos, não por ser indissociável da democracia, mas porque foi entendido como o sistema de organização económica que melhor respeitava as liberdades individuais de livre iniciativa e o mercado livre. Com o tempo, outras questões se impuseram ao debate sobre os direitos dos cidadãos. Questões importantes de justiça social, como remunerações, repartição justa de riqueza, direitos sociais e do trabalho, que fizeram com que as democracias ocidentais evoluíssem para regímenes políticos socialmente mais justos, capazes de incorporar (apesar de muitas insuficiências), a par dos direitos politicos, os novos direitos sociais dos cidadãos. O facto de capitalismo e democracia serem afinal dissociáveis, só pode ser uma boa notícia, para quem ama a democracia. O modelo económico que mais convém á democracia é aquele que melhor promove a justiça social e respeita os direitos sociais dos seus cidadãos... Que a própria democracia se queira ver livre do regimen económico que a sustentou desde a Revolução industrial, pelo menos, em nome de um progresso sustentável e socialmente mais justo, eis o facto novo que parece passar despercebido no artigo de Zizek...

DEMOCRACIA E TEOCRACIA

«Aquilo que distingue a ideia de democracia, de todas as outras ideias de regímenes políticos – monarquia, aristocracia, oligarquia e outros – é o facto que a democracia é o único sistema politico, um modelo sem modelo, que aceita a sua própria historicidade, quer dizer, o seu próprio futuro, que aceita o seu auto criticismo, a sua perfectibilidade». ( Derrida, Conferência do Instituto do Mundo Islâmico, Paris, Maio de 2003). A democracia como sistema aberto, critico, criador das suas próprias possibilidades, em constante aperfeiçoamento, a busca de formas mais democráticas, justas e transparentes do exercício do poder democrático… A ideia de democracia nasceu – na Grécia antiga – como um sistema de governo baseado no voto e representatividade dos cidadãos das cidades gregas – homens livres, eleitos pelos seus pares, e a quem competia governar os destinos das cidades estados gregas, por um período limitado. A democracia moderna incorporou, entretanto, – para além da forma de governo representativo – um conjunto de valores que são hoje indissociáveis da ideia de democracia. Os direitos humanos, o respeito pelas liberdades e garantias dos cidadãos, o exercício transparente do poder, a acontabilidade dos governos etc.... O reconhecimento e protecção dos direitos de minorias – os direitos das mulheres, os direitos sociais de trabalhadores e imigrantes, os direitos de minorias de género, homossexuais, lésbicas… entre outros. O facto de Derrida ter acentuado a natureza critica e perfectível da ideia de democracia – um regímen capaz de se por em questão, de apontar as suas própria contradições, de denunciar e mudar natureza, por vezes, pouco democrática das suas leis e instituições politicas, com o objectivo de as melhorar – não deve fazer esquecer, que a democracia não se resume, no entanto, à capacidade de melhorar a forma de governo, nem só à historicidade da ideia de democracia, mas que a democracia é, antes de mais , a forma de governo (perfectível, por certo!) que melhor promove e defende os direitos dos seus cidadãos. O que toma corpo na critica a Derrida é que, para além da perfectibilidade e historicidade de uma ideia, há a ideia (que se espera ser uma realidade politica concreta ) de uma democracia substancial, baseada num governo que promove os direitos e garantias dos cidadãos, e que faz da protecção desses direitos a sua razão de ser, a moderna razão de Estado, se quiserem!. A defesa de uma democracia substancial - para além da perfectibilidade da sua ideia - é tanto mais importante hoje, se tivermos em conta a tentativa de governos autoritários e ditatoriais, de reduzirem a democracia aos seus aspectos formais, (as eleições, por exemplo), como forma de legitimarem governos antidemocráticos. A lista de ‘democracias formais’ (se uma ‘democracia formal’ é possível, sem cair em contradição!), legitimadas por eleições ditas ‘livres e justas’, é extensa. O Irão, a Arábia Saudita, a Venezuela, Cuba, são apenas alguns dos regímenes que recorrem periodicamente a eleições, como forma de legitimarem, pelo voto popular, regímenes autoritários e ditatoriais, que governam à revelia dos direitos dos cidadãos. Compreende-se no entanto a necessidade de Derrida de acentuar a historicidade da ideia de democracia. Derrida quis, deste modo, demarcar-se exigência do Professor Mustafá Chérif – o interlocutor de Derrida, na Conferência do Instituto do Mundo Islâmico, tida em Paris, em Maio de 2003 – de adoptar ‘uma ideia universal de democracia’, como forma de combater o fanatismo e sectarismo religiosos. Derrida aponta um outro caminho para a democratização dos países islâmicos, como também, (assim ele o refere explicitamente) « da Europa, dos Estados Unidos e da América Latina». «A democracia – diz Derrida – não é algo que se importe, ou exporte: não cai de pára-quedas. É preciso tomar a iniciativa. (…). É necessário que os povos, em todos os lados, assumam a responsabilidade da democratização. Para isso, têm de se comprometer com o secularismo politico, sem que isso implique a necessidade de renunciarem à fé e ao religioso». Derrida fala uma nova «aliança internacional», como ele lhe chama, unindo os povos empenhados no processo de democratização. Uma aliança que se coloca «para além da nacionalidade, para além dos Estados, unindo todas as pessoas que desejam mudar o mundo», diz Derrida. «Movimentos (como o de anti globalização) que juntam as pessoas, homens e mulheres, contra a violência económica, contra a violência terrorista, contra a violência do Estado, contra todas as hegemonias imperiais e imperialistas…» No movimento de mudança democrática e secular identificado por Derrida, podemos incluir o recente movimento de contestação ao regímen teocrático do Irão. Torna-se assim fundamental, na prespectiva de Derrida, recolocar a democracia no terreno onde ela, pelo menos na Europa e num ‘certo Ocidente’,sempre permaneceu: nos limites da secularização. A separação entre o teocrático e o politico; entre o direito civil e o preceito religioso; entre a política e a moral… é o caminho que a Europa seguiu, desde há muitos séculos. Noutras paragens, mesmos mais a Ocidente, como nos Estados Unidos, a promiscuidade entre religião e política é cada vez maior. O facto da Casa Branca hoje ser ocupada por um Presidente democrata, não é garante da laicidade futura do poder politico, nos Estados Unidos. Sabemos como, neste país, a discussão politica se faz muito em torno de valores morais, mais do que das opções politicas ou ideológicas. De como a religião se serve e é utilizada na América, e noutras paragens, para caucionar determinadas opções politicas, ou para criticar outras consideradas ‘imorais ou contra a vontade de Deus’… Não por acaso, falamos de teocracia, com a o Irão no pensamento, acabando por falar nos Estados Unidos. Desde a década de oitenta do século passado, sob as Presidências de Reagan, que a religião assume uma papel cada vez mais importante na definição da politica americana. O esbatimento da separação, entre politica e religião nos Estados Unidos, é um caminho perigoso para a democracia americana. Já hoje temos sinais do intreguismo politico /religioso que nos espera, depois da Presidência Obama, com os ultra conservadores, Palin e Gingrich a perfilarem-se como candidatos republicanos…A natureza das teocracias e dos regímenes com tendências teocráticas, como os Estados Unidos, funda-se no equivoco de que a fá pode ser extrapolada para o plano politico e da organização do Estado e da sociedade.De que a religião, sua moral e princípios, pode ser o principio definidor e legitimador dos direitos dos cidadãos. Duplo equivoco, o da teocracia; a ideia de que a fé, como principio unificado na ordem individual - como é para muitos cretes – se possa constituir como principio unificador do Estado e da Sociedade, sem sacrificar as liberdades individuais e o direito de cada um escolher a sua religião, ou religião algumas se assim o entender, ou de se orientar pela moral que achar mais adequada, ou por outros principios éticos. O segundo equivoco, é o das teocracias julgarem promover a religião, ao impô-la como principio totalitário. Só um Estado laico pode garantir a liberdade religiosa dos seus cidadãos e da religião, como direito de cada seguir as suas crença religiosas. Derrida aponta um duplo caminho para a democratização das teocracias e das sociedades tendencialmente teocráticas, como os Estados Unidos. Por um lado, o compromisso claro com a secularização, quer dizer, com o principio de separação entre Estado e Igreja, entre religião e politica, entre preceito moral e direitos dos cidadãos. Por outro lado, ‘tomar a iniciativa’ pela democratização do mundo, através de movimentos de revindicação de liberdade e direitos para os cidadãos. E é isso mesmo, que temos assistido, nas últimas semanas, nas ruas iranianas.

A IRA DE DEUS

NASCIMENTO DE UMA TEOCRACIA. FOUCAULT E A REVOLUÇÃO IRANIANA

Em Setembro de 1978, o jornal italiano Corriere della Sera convidou o filósofo francês Michel Foucault, a deslocar-se ao Irão, para reportar sobre a revolução então em curso. Foucault aceita o convite e faz duas viagens ao Irão. Uma, em Setembro de 1978, e outra, em Novembro desse mesmo ano. Dessas viagens e do que viu, resultaram uma série de artigos publicados no Corriere della Sera e nos jornais franceses, Le Monde e Nouvelle Observateur. Os artigos de Foucault sobre Revolução iraniana provocaram, na altura, uma acesa polémica. Foucault foi acusado de ter uma atitude de condescendência, em relação aos excessos da Revolução iraniana. Os jornalistas Claude e Jacques Broyelle acusam Foucault, nas páginas do jornal Le Matin, de ter nos confrontos da Revolução iraniana, a mesma atitude dúbia, que muitos intelectuais europeus tiveram em relação às atrocidades nazis, durante a Segunda Guerra Mundial. Em resposta, Foucault recusa-se a alimentar uma polémica 'inútil', declarando-se no entanto disposto a ‘assumir os seus erros’ na questão iraniana…. A oportunidade de Foucault esclarecer as suas análises sobre a Revolução iraniana, é-lhe oferecida por Claire Briére e P. Blanchet, numa extensa entrevista publicada no livro, Iran: la Révolution au nom de Dieu, em Março de 1979, já depois do regresso de Khomeini a Teerão e do triunfo definitivo da Revolução islâmica. Na entrevista a Claire Briére e P. Blanchet, Foucault retoma a sua análise da Revolução iraniana, começando por confessar o seu «espanto e desconforto diante deste fenómeno [ A Revolução Iraniana de 1979], assaz curioso para a nossa mentalidade politica (…) e que assustou e horrorizou toda a gente, da esquerda à direita»… Fenómeno que Foucault designa de revolucionário: « No sentido mais amplo do termo, porque se trata da sublevação de uma inteira nação contra o poder que a oprime». Foucault sublinha o carácter especifico da Revolução iraniana. Esta não nascera, diz Foucault, de uma dinâmica social «determinada pela luta de classes, ou conflitos sociais»; Não foi, também, uma revolução liderada por «uma vanguarda de classe, de partido ou ideologia política». A revolução iraniana de 1978, diz Foucault, caracteriza-se por nascer da «vontade colectiva de um povo» - «esse mito politico com o qual, juristas e filósofos procuram justificar as instituições e que eu julgava – diz , com certa ironia - como Deus ou a alma, nunca tangíveis». Nas manifestações que testemunha, em 1978, nas ruas iranianas, Foucault vê não o confronto entre facções, ou de classes sociais, nem uma luta ideológica, ou de poder, mas um confronto mais radical: «O confronto entre a vontade inteira de um povo e o poder que o ameaça, com as suas armas e as suas policias».» «O que assistimos nas estradas de Teerão – disse Foucault a propósito , da revolução iraniana de 1979 - foi a um acto politico e jurídico, comprido inteiramente no interiores de ritos religiosos – o acto de destituição do soberano». Outro traço característico da Revolução iraniana que Foucault identifica claramente, a par do «da sublevação de uma nação inteira contra o soberano», é o carácter religioso da revolução liderada pelos mullhas. Foucault compreendeu que ‘o fenómeno revolucionário’ iraniano de 1978/79 era de um tipo completamente novo e distinto, dos processos revolucionários que tinham caracterizado a história do Ocidente: a Revolução francesa e a Revolução russa de 1917. Pela primeira vez a ‘revolução’ é conduzida pelos sectores religiosos em nome, não de uma ideologia, mas de uma moral religiosa. Os objectivos, a dinâmica e a linguagem da revolução iraniana são determinados, na análise de Foucault, pela espiritualidade, ritos e preceitos religiosos. Os protestos nas ruas adquirem a forma de ritos religiosos. Milhares de pessoas manifestando-se , enquanto batem as mãos no peito, ou na testa, num gesto piedoso, típico de manifestações de fervor religioso – numa espécie de liturgia colectiva, comunitária, em que as pessoas se encontram unidas por uma intensa experiência interior, mais do que política, religiosa. É este carácter ‘religioso’, intenso, expressivo, esmagador, no número impressionante de pessoas que se manifestavam nas ruas contra o regímen do Xã, que Foucault testemunhou em 1978 e que, ele não o nega, o impressionou bastante. Nos seus artigos sobre a Revolução iraniana, Foucault elabora o conceito (hoje muito contestado!), de ‘espiritualidade politica’ para dar conta da natureza especifica e, até certo ponto, única de uma revolução em que a dimensão politica « não foi um obstáculo à espiritualidade, mas antes o seu receptáculo, a sua oportunidade, e o seu fermento». Na Revolução iraniana de 1979, o processo político foi, até certo ponto, instrumental - um meio para atingir os objectivos politico/religiosos dos mullhas. A natureza religiosa da revolução iraniana acabou por condicionar a natureza politica da República islâmica, fundada sobre princípios religiosos e morais, e não em princípios políticos universais – como os direitos humanos, ou as garantias e liberdades individuais – , ou em concepções politico/ideológicas, mais ou menos revolucionárias! A República islâmica aparece, assim, como resultante de um processo revolucionário em que o politico ficou condicionado e indistinguível do religioso. O resultado foi uma República legitimada pela vontade de Deus. Moralizada pela fidelidade a preceitos religiosos, capazes de pôr termo à natureza ‘imoral’, demasiado ocidentalizada e lasciva, segundo os seus críticos, do regímen do Xã. Um regimen determinado, no plano social e politico, pela moral religiosa, com força de lei.. Ums estrutura politico/constitucional condicionada por uma sobrestrutura politico/religiosa. Neste ponto a análise de Foucault da revolução iraniana, como um fenómeno revolucionário religioso ‘inteiramente novo’, foi certeira e, por assim dizer, 'profética'. Foucault compreendeu, em 1978, estar diante do ressurgimento político do Islão, «uma força que é preciso ter em conta no futuro», disse então Foucault. O que ele testemunhou foi a afirmação massiva de espiritualidade revolucionária, inspirada nos preceitos religiosos do Islão e que determinou a natureza da República islâmica e a forma como muitos muçulmanos conduziram os seus próprios processos de afirmação e emancipação politica. Em pleno contexto da Guerra Fria, a Revolução iraniana apontou um caminho alternativo, para muitos muçulmanos, distinto quer do ateísmo militante dos regímenes comunistas, como dos valores considerados ‘decadentes’, do Ocidente. A análise de Foucault da revolução iraniana de 1979, pode um contraponto para melhor compreendermos a actual situação no Irão. Contrariamente ao que se passou em 1979, o processo politico no Irão é hoje protagonizado pelos sectores laicos da sociedade iraniana, que se manifestam em defesa de direitos políticos, como o respeito pelo voto dos cidadãos, e não em nome da moralização ou criação de um regímen baseado em preceitos morais ou religiosos. Mesmo o nome de Deus é usado hoje no Irão, não para legitimar o processo revolucionário, mas como grito de protesto de milhares de pessoas que gritarem todas as noites, Allah Akbar, Deus é grande, dos terraços das suas casas contra o regímen autoritário dos Ayathollas. Há quem tenha colocado dúvidas quanto à natureza e objectivos democráticos do actual movimento politico no Irão, questionando-se se este estará realmente exigindo uma democracia de tipo ocidental, laica, baseada no respeito pelos direitos humanos e liberdades individuais, (o direito à diferença e respeito pelas opções morais, religiosas e politicas de cada um), ou se representa apenas a tentativa de uma alteração moderada do regímen autoritário dos Ayathollas, sem no entanto o querer mudar radicalmente. Não há dúvida, que os sectores mais moderados da sociedade iraniana reivindicam hoje nas ruas a democracia e liberdade negada pelo regímen totalitário do Xã e nunca cumprida, pelo regímen teocrático dos Ayathollas. Seja qual for a intepretação que se dê aos acontecimentos actuais no Irão, a questão politica fundamental naquele país é hoje outra. Nas ruas das cidades iranianas, joga-se a possibilidade, ou não!, de uma República islâmica democrática, baseada no respeito palas liberdade e direitos individuais dos seus cidadãos. O combate que se desenrola no Irão é também um combate pela democracia e cujo desfecho permitirá perceber, se as formas politicas e institucionais inspiradas no Islão são, ou não, compatíveis, com os direitos humanos e a noção de justiça garante dos direitos e liberdades dos cidadãos. O carácter simultaneamente religioso e politico da Revolução iraniana e de República islâmica que deu origem, e que Foucault identificara tão claramente em 1978, sintetizando-o na noção de ‘politica espiritual’, aprece hoje como uma contradição insanável e que poderá significar, a prazo, o fim do regímen dos Ayathollas. A contradição decorre da natureza paradoxal de um regímen legitimado, ao mesmo tempo, na vontade de Deus, (manifestada pela interpretação e interesses dos mullhas), e na vontade popular, expressa nas urnas. De um regímen teocrático, baseado na lei civil, mutável e estabelecida pelos órgãos legislativos competentes da Republica islâmica, e em preceitos religiosos imutáveis. De um regímen autoritário, dividido entre a necessidade de liberdade individual e o insuportável constrangimento moral imposto por preceitos religiosos. Um regímen que corre o risco de se fragmentar, de forma violenta e sanguinária, sob as tensões politicas e sociais que resultam da contradição que o caracteriza. Contradição entre o divino e o religioso, entre a liberdade individual e o preceito religioso, a opinião e o dogma, a legitimidade popular e a inquestionável vontade de Deus, entre a liberdade e a coerção moral e religiosa , sem a qual o caracteriza o regímen dos Ayathollas não terá futuro. As manifestações nas ruas das cidades iranianas não representam apenas uma luta pelo poder, de facções moderados, contra conservadoras, mas são também uma manifestação da contradição profunda e insanável, da teocracia iraniana. Por isso, o desfecho do que está acontecer no Irão, não nos pode ser indiferente. Da luta levada acabo pelos manifestantes iranianos dependerá, não apenas o futuro do Irão e do seu povo, mas também as possibilidades politicas futuras de regímenes e movimentos políticos inspirados no Islão..

NASCIMENTO DE UMA TEOCRACIA. A ENTREVISTA DE ORIANA FALLACI AO AYATHOLLA KHOMEINI

Em 1979, em plena Revolução islâmica que instituiu o regímen dos Aythollas no Irão, a jornalista italiana Oriana Fallaci (1929-2006) deslocou-se a Teerão, para entrevistar o Ayatholla Khomeini, lider supremo da Revolução. A lei islâmica acabara de ser instituída, obrigando ao uso do Chador, o longo vestido preto, então obrigatório. Foram proibidos todos os sinais exteriores de ‘vaidade feminina’. Interdito o baton e a maquilhagem. Fechados os locais de dança e piscinas… Proibido o consumo de bedidas alcoólicas e de qualquer influencia ocidental Proibida também a manifestação pública de afectos. Até «um cumprimento entre pessoas de sexo diferente era desaconselhado, por se considerar impróprio» – refere a jornalista no artigo de introdução à entrevista. Depois dos anos de ocidentalização forçada, levada a cabo pelo Xã Palhavi, o Irão mergulha na Revolução islâmica. Oriana Fallaci testemunha, em primeira-mão, a implantação do regímen dos Ayathollas. A população frenética gritando nas ruas o nome de Khomeini, como os italianos gritavam o nome de Mussolini, durante a Segunda Guerra Mundial... Não será a Revolução islâmica uma espécie de fascismo?, pergunta Oriana, a Khomeini. O Ayhatolla nega perentóriamente. O Islão nada tem haver com o fascismo: «O Islão é justiça, no Islão a ditadura é um pecado! O povo grita porque me ama!», diz. Nem todos amavam o ‘pai da nação’, como era apelidado Khomeini pelos seus apoiantes. Os opositores da Revolução tinham um destino certo e conhecido: a morte, ou prisão, até sucumbirem sob a tortura a que eram sujeitos… Oriana sabia-o! Visita o cemitério onde estavam sepultados, em valas comuns, os opositores do regímen. «Um local vergonhoso!», escreve. Confronta Khomeini com os relatos de mortes sumárias e fuzilamentos de homosexuais e mulheres acusadas de adultério. « O que quer que façamos? – pergunta Khomeini. Se um dedo ganha grangena, o que faz? Deixa que toda a mão ganhe gangrena, e depois o corpo todo, ou corta o dedo? (…) Para conduzir uma politica que purifique a sociedade é necessário punir os responsáveis pelo mal que corrompe a nossa juventude.». Quando a entrevista de Oriana Fallaci foi publicada no jornal Corriere della Sera, em 1979, causou profunda consternação. A Revolução islâmica desiludira os sectores mais progressistas, na Europa. A Revolução, que pusera fim ao regímen opressivo do Xã, originara afinal um regímen teocrático. Oriana Fallaci esforça-se, no entanto, por compreender as razões da Revolução. O regime autoritário do Xã deixara profundas sequelas na população iraniana. A jornalista ouve os relatos emocionados de pessoas que contam, como no tempo do Xã, se podia beber cerveja e vinho, até dançar, enquanto que os presos políticos eram torturados e atirados de helicópteros, para as águas frias do Mar Cáspio. Não há dúvida que a Revolução islâmica, representara uma esperança para muitos iranianos, vitimas do regímen autoritário do Xã e da sua temível policia politica, a Sevak. Contudo, os sinais de intolerância religiosa, de integrismo e brutalidade do regímen dos Ayathollas, já eram evidentes em 1979, como Oriana Fallaci testemunhou. Os jornais de esquerda, que desempenharam um papel importante na oposição ao Xã, tinham sido encerrados e presos muitos dos seus jornalistas e directores. Khomeini não reconhece o papel da oposição laica e, em particular, da esquerda, na queda do Xã: « A esquerda nunca contribuiu para nada», diz o líder da Revolução, perante o espanto de Oriana Fallaci. As promessas iniciais de que seriam respeitados os direitos de todos e as opiniões divergentes, acabaram por não ser cumpridas, lembra a Fallaci. Khomeini justifica-se, referindo-se à oposição: « Tentaram tomar partido da nossa tolerância, para nos sabotarem. Não queriam a liberdade, mas o direito de subverter, e nós decidimos impedi-los». «A este ponto, Imã – diz a Fallaci – tenho de lhe perguntar o que entende por liberdade?»

Khomeini : «Digamos que a liberdade é quando se pode escolher as próprias ideias, e pensá-las quando se quer, sem ser obrigados a pensar outras, de guardá-las onde ser quer e de exercer a profissão que se quer.»

Fallaci : «Compreendo… Pensar, portanto, mas não exprimir ou materializar aquilo que se pensa. E da democracia o que pensa, imã? (..)»

Khomeini: « (…) O Islão não precisa de adjectivos, como o adjectivo democrático. Justamente porque o Islão significa tudo; também aquilo que no seu mundo se chama liberdade, democracia. O Islão contém tudo, engloba tudo. O Islão é tudo!»

Nos últimos anos de vida, Oriana Fallaci viu-se envolvida na polémica suscitada pelos seus livros, Raiva e Orgulho e a Força da Razão, publicados a seguir aos atentados de 11 de Setembro. Nesses livros – autênticos libelos acusatórios contra o Islão – Oriana acusa o Ocidente de se ter tornado complacente com a ameaça que, segundo ela, representa a religião islâmica, que acusa de “cultivar o ódio no lugar do amor e a escravidão no lugar da liberdade”. As posições de Oriana Fallaci contra o Islão causaram grande indignação na Europa e nos Estados Unidos. A jornalista chegou mesmo a ser processada por ‘incitamento à violência religiosa’... O jornal, La República, para quem Oriana Fallaci escrevera muito dos seus artigos memoráveis, acusou a antiga colaboradora, de ser «uma espécie de Joana d’ Arc do Ocidente», paladina de uma visão integrista da Europa. Apesar da posição sectária assumida por Oriana Fallaci nos últimos anos da sua vida, a entrevista com o Ayatholla Khomeini, continua a ser um documento histórico importante, para se compreender os actuais acontecimentos no Irão.

UMA NOITE EM TEERÃO...

Desde que começaram os protestos em Teerão, os habitantes sobem todas as noite aos terraços de suas casas, gritando «Allah Akbar», Deus é grande, o único grito que não pode ser proibido pelas autoridades islâmicas. Nos últimos dias, os habitantes de Teerão têm juntando cânticos ao seu grito de protesto…

Soube-se entretanto que um oficial da policia enviou aos pais de uma das vitimas mortas nos recentes confrontos, um jovem de 19 anos cujo nome não foi divulgado, uma carta exigindo uma soma equivalente a 3000 dólares, como forma de pagamento da 'bala' que matou o filho... A desumanidade em estado puro!...

TRIBUNAIS ESPECIAIS

As autoridades iranianas anunciaram a criação de tribunais especiais, para julgarem os oposicionistas ao regimen presos nos útimos dias.

GREVE GERAL

Vários sitios na internet dizem que a oposição iraniana convocou para quarta feira, dia 24 de Junho, uma greve geral em protesto pelas mortes e prisão de oposicionistas, ocorridas nos últimos dias! A noticia não foi ainda confirmada.

Entretanto, o número de detidos no Irão não pára de aumentar. Números oficiais falam em mais de 500 detidos nas manifestações do fim de semana,mas é bem possível que o numero de prisões seja superior. Os twitter iranbaan e iranelection. com têm estado, desde ontem, a divulgar o nome de activistas presos no Irão.

IRÃO. PODER SOBERANO E "VIDA NUA"

Nos últimos anos, a biopolitca tem reflectido nas formas de exercício do poder no Estado moderno. O conceito de biopolitca foi criado por Foucault, nos anos sessenta do século passado, para definir o poder soberano do estado moderno. O poder soberano manifesta-se, segundo Foucault, como prerrogativa sobre a vida e a morte dos cidadãos. Se o poder soberano se encontra ameaçado por uma força exterior, (um inimigo externo, a ameaça de uma invasão, a guerra…) o estado pode exigir aos cidadãos, que arrisquem a vida para o defenderem, tomando as armas e morrendo num campo de batalha, se necessário. Neste caso, o soberano exerce um poder «indirecto» sobre a vida dos cidadãos. Sem pretender directamente as suas mortes, o soberano expõe, no entanto, as vidas dos cidadãos a um perigo mortal, (a morte no campo de batalha, por exemplo), em nome da defesa do próprio soberano, do país, da sua autonomia e independência… Mas, diz Foucault, se um dos cidadãos, ou um grupo deles, « se ergue contra o poder soberano e infringe as suas leis, então este pode exercer sobre a vida um poder directo: a título de castigo, matá-lo-á». O poder de vida e de morte na época moderna, já não é um privilégio absoluto do soberano, mas está condicionado à necessidade de defender e garantir a sobrevivência dos regímenes políticos que lhe dão forma. As formas modernas do poder soberano estão condicionadas à necessidade de preservar o poder do soberano (do estado, ou de um regime) e de garantir a sua sobrevivência politica… Foucault identifica claramente a verdadeira natureza do poder soberano. O poder soberano na época moderna já não se define pela coerção, a capacidade de organizar, ou impor uma determinada ordem politica, mas antes, a partir do direito que o soberano (o estado) exerce sobre a vida dos seus cidadãos. «O soberano – escreve Foucault – só exerce o seu direito sobre a vida fazendo funcionar o seu direito de matar, ou refreando-o: ele só assinala o seu poder sobre a vida pela morte que está em condições de exigir» (Foucault, Vontade de Saber). Há assim, no exercício do poder do estado moderno, um direito absoluto, que vai muito pala além do direito de prender, ou confiscar os bens dos cidadãos. O poder do estado moderno define-se como poder de morte – poder de matar ou deixar viver – reflexo, por sua vez, do poder que o estado exerce, desde há muito!!, sobre a vida dos cidadãos – condicionando-a, organizando-a, gerindo-a, regulamentando-a, determinando-a de múltiplas e variadas maneiras, coercivas por vezes…A conclusão de Foucault não deixa de ser inquietante: o poder do estado moderno exerce-se cada vez mais ao nível da vida; formas de regulamentação e condicionamento da vida dos cidadãos, mas também direito de matar, ou deixar viver… A República islâmica é um exemplo do estado que exerce o poder, como direito absoluto de vida e de morte, dos seus cidadãos. Já não se trata de organizar a forma de vida dos cidadãos, quer dizer, de os sujeitar a um determinada ordem política, moral ou religiosa. A sobrevivência do regímen instituído pelos Aythollas depende, cada vez mais, do direito que estes arrogaram para si, de matar, ou deixar viver os seus cidadãos. O poder dos Ayathollas e a sobrevivência do próprio regímen, joga-se de forma dramática, nas ruas das cidades iranianas. Com a vida e a morte dos cidadãos que ousaram erguer-se contra um regímen desumano e suas leis injustas… As imagens, para nós chocantes e desumanas!, das milícias do Estado e outras forças de segurança, disparando sobre cidadãos iranianos desarmados, não representam a agonia ou, como alguém escreveu, «a fraqueza do regímen». É antes o exemplo acabado, da forma brutal e desumana, como a República islâmica exerce (seguindo a lógica do estado moderno) o poder de vida e de morte, que sempre teve sobre os seus cidadãos… Perante o poder absoluto do estado, o homem moderno encontra-se despido de todos os direitos humanos e da protecção que a lei, quando justa, confere; Exposto sem protecção, nem defesa, ao poder absoluto do soberano, poder de vida e de morte. Poder invencível, a que o cidadão opõe a sua força física, a sua coragem, as suas convicções, o seu desejo de justiça e liberdade… O filósofo italiano Giorgio Agamben refere-se à «vida nua», como forma de designar a condição do homem moderno, exposto ao poder absoluto do estado. «Vida nua», quer dizer, exposição do que resta – o ser biológico -, quando o ser humano, o ser politico, o sujeito de direitos e deveres, foi despido de todos os direitos e a condição humana reduzida a um ser exposto ao arbítrio do poder. Poder de morte e de organização da vida; poder de controlo, mas também de extermínio. Poder de destituir os cidadãos de todos os direitos e garantias. Criação de «um estado de excepção» (Agamben) permanente, em que o cidadão se encontra suspenso de todos os seus direitos, sujeita ao poder arbitrário do estado e das instituições que este utiliza para reprimir, condicionar e controlar a condição humana. O poder de vida e de morte, a vida nua, o estado de excepção são apenas alguns conceitos, que ajudam a compreender realidades politicas complexas, como aquelas que assistimos no Irão. Conceitos que ajudam a esclarecer e denunciar as lógicas do poder, as formas atrozes, assassinas mesmo!, como o poder exerce o seu controlo sobre os cidadãos. Nunca os cidadãos tiveram tantos direitos e garantias, como actualmente. E, no entanto, nunca como na nossa época, os cidadãos estiveram expostos, de uma forma tão brutal, ao poder do estado. «Os massacres tornaram-se vitais», diz Foucault no seu livro, Vontade de Saber. Populações inteiras que se erguem contra outras, para as exterminarem; Massacres que dizimam a vida de milhares de pessoas; mortes em larga escala, em defesa de regímenes desumanos! O extermínio, o genocídio, o massacre, eis as formas como o estado moderno – o estado biopolitco por excelência! - exerce o seu poder. Poder que se insinua na vida das pessoas, no seu modo de vestir, de rezar, no seu discurso, nas suas formas de pensar, acabando por condicionar a vida dos cidadãos ao ponto de se tornar ‘dono’ dessa mesma vida, das formas como a vida é vivida! Não é por maldade, ou fanatismo, nem por medo que o regímen no Irão exerce o «direito sagrado» de defender a Republica islâmica matando cidadãos inocentes. É claro que quem se diz dono da vida e dos seus modos de expressão, também se acha senhor da morte! O poder que se exerce nas ruas das cidades iranianas, como direito de morte, poder de matar os cidadãos, revela bem o carácter desumano do regímen iraniano! Na República islâmica o poder tem, para além do mais, uma natureza nova, «transcendente», por assim dizer. Poder do estado, mas também poder religioso. A lei dos homens e a lei de Deus, num equilíbrio difícil e contraditório. Contrariamente ao estado secular, no Irão mata-se não apenas em nome da defesa e sobrevivência do regímen político, mas também em nome de Deus! Uma morte ditada não apenas por razões de calculo politico, mas também pela certeza que a vitória dos movimentos de contestação representará a morte, o fim politico, do regímen dos Aythollas.